Роль «української утопії» у формуванні нової української нації

Доведення важливості збереження етнічного чинника навіть у сучасному націонал-конструктивізмі, а також необхідності «присутності» елементів націоналізму в будь-якій національній ідеології або моделі розбудови національної ідентичності ставить нас перед проблемою визначення ролі міфу в розбудові національної ідеології та національного проекту як такого. В попередньому розділі, присвяченому українсько-російським відносинам, ми більш-менш докладно проаналізували «національну модель світу», яка зараз сформована як основа сучасної російської національної ідеї. Як ми вже зазначали, основу цієї картини світу становили так звані «прецедентні феномени» (у вигляді «прецедентних імен» та «прецедентних подій»).

Міфологічна основа «прецедентних феноменів» не викликає сумнівів. У новому контексті нас цікавить не окремий випадок Росії (та роль міфологічних конструкцій у формуванні її імперської національної ідентичності), а те, наскільки універсальним є міфологічний принцип (чи міфологічний «залишок») навіть у сучасних раціонально-технологічних моделях націєтворення. В цьому контексті згадаємо невелике за обсягом, але дуже змістовне дослідження сучасних французьких філософів Ф. Лаку-Лабарта та Ж. Нансі «Нацистський міф» [2].

Ця робота цікава для нас тим, що автори висувають дещо незвичну тезу, яка цілком суперечить стандартній схемі розуміння фашизму як деградації (причому випадкової або такої, до якої застосовувалися квазі-причинні схеми пояснення) традиційної європейської раціональності до рівня  расистського архаїчного міфу. Ця теза (вірніше, низка тез) пояснюється таким чином. По-перше, філософи доводять, що Німеччина дійшла до нацизму, йдучи в пошуках своєї ідентичності абсолютно європейським шляхом, тобто шляхом, яким пройшли всі без винятку провідні європейські країни. По-друге, сказане означає, що й інші європейські країни в пошуках своєї національної ідентичності використовували міф, який до певного моменту збігався з міфом, використаним у Німеччині (власне, їх дивергенція у вигляді німецької мутації у редуктивний та примітивний расовий міф відбулася вже як видова специфіка загальнородового начала).

Звичайно, теза французьких авторів небеззаперечна, але має під собою серйозні підстави. Зокрема, вони стверджують, що і Німеччина, і інші європейські країни (тільки двома століттями раніше) шукали своє «коріння» та основи ідеї національної ідентичності в античності, в сценарії наслідування зразків цієї епохи (відома суперечка «Древніх» і «Нових»), але специфіку німецьких пошуків вони вбачають у такому: драма Німеччини також і в тому, що вона здійснює це наслідування на другому рівні, тобто змушена наслідувати те наслідування античності, яким Франція чи Італія живуть уже два століття.   

Радикальний розрив з іншою європейською традицією автори пояснюють тим, що німці зупинилися перед такою антиномією: треба уподібнитися до греків та водночас не треба уподібнюватися до греків, оскільки цією моделлю вже скористалися інші. Отже, свою відмінність від інших європейських країн у Німеччині шукали в такому: ідентифікація повинна піти шляхом розбудови міфу, а не повернення до старих міфів. Від Шеллінга до Ніцше таких спроб цілком вистачало. Внаслідок зазначеної стратегії німецькими міфологами були висунені положення про те, що грецький міф не є простою моделлю для наслідування, а виступає як певний «ресурс ідентифікації сили» (теорія містичного злиття з цією «силою» або теорія метексису).

Ідеальним втіленням цієї містичної сили ще з часів Р. Вагнера була трагедія (у вигляді «синтезу» театру та музики), і саме за допомогою свого «синтетичного мистецтва» Р. Вагнер мріяв зробити те, що зробив О. Бісмарк засобами політичних практик – об’єднати Німеччину. Вагнерівський внесок у стихію німецької міфотворчості полягав у тому, що за його заповітами націонал-соціалізм став, на думку Ф. Лаку-Лабарта та Ж. Нансі, не просто «естетизацією політики», але злиттям політики та мистецтва, виробництвом політики як твору мистецтва.

Ми не будемо докладно розбирати те, як автори бачать структуризацію та становлення нацистського міфу, хоча їх аналіз сам по собі є дуже цікавим і змістовним. Ми можемо лише узагальнити положення французьких філософів у напрямі того, яким чином цей історично негативний досвід може допомогти Україні не повторювати певних ходів політичної думки. Ми наголошуємо на цьому пункті саме тому, що в своєму історичному розвитку на даному етапі наша країна опинилася в ситуації, дуже схожій на ситуацію Німеччини – тобто в ситуації необхідності створення не тільки певної спільноти або державно-культурної цілісності, а й суб’єкта такого створення (зокрема, французькі вчені наголошували на тому, що Німеччина століттями виступала як «відсутній Суб’єкт» хоча б тому, що вона, як і Україна, не мала інституціонального підґрунтя для такої суб’єктності та не мала історичного досвіду розбудови «національної держави». (Саме тому автори стверджують, що «зростання німецького націоналізму» виступало у «довгій історії засвоєння способів ідентифікації»).

Саме внаслідок відсутності суб’єкта весь німецький міф можна інтерпретувати в дусі психоаналізу як міф суто компенсаторний, міф, де «відсутня суб’єктність» подається в символах її надприсутності (саме так можна тлумачити основні міфологеми Розенберга та Гітлера про міф як «форму», про те, що «раса» не є біологічним субстратом, але є «душею» або знову ж таки формою, про те, що «нижчі раси» не є «біологічно» нижчими, але «нижчими» в якомусь універсально-культурному контексті, тобто расами, позбавленими «форми»). 

Безсумнівно, загальний контекст епохи нової глобалізації та кризи традиційної національної ідентичності, за умов якої відбуваються спроби України вибудувати свою державність і національну ідентичність, дуже відрізняється від контексту епохи 1914–1933 рр., тобто ситуації панування національних держав і Вестфальської системи відносин між ними. Однак є і деякі аналогії, які мають скоріше абстрактно-структурний, ніж конкретно-історичний характер. Проте такі аналогії можливі.

Перша аналогія полягає у спільній ситуації відсутності «суб’єкта» та конституціонування націоналізму як спроби знайти свої, індивідуальні «способи ідентифікації». Пошук цих способів призвів до відштовхувань від фігури «Іншого» (для Німеччини це були інші європейські країни, для України – Росія) та «компенсаторний» характер формування свого ідентифікаційного міфу. (Якщо згадати спроби деяких ідеологів бачити українців нащадками стародавніх аріїв чи трипільців, інтерпретувати українську цивілізацію як колиску світової цивілізації, то цей компенсаторний характер очевидний та аналогії з пошуками німецького націоналізму тієї епохи абсолютно правомірні).

Спільною рисою виступає і конструктивістська модель, що лежить в основі пошуків національної ідентичності. (Про глибинний конструктивізм у Німеччині тієї епохи та дуже короткий зв’язок між конструктивізмом і міфом Лаку-Лабарт та Нансі пишуть так: сповідування віри належить до міфу цього народу, тобто до його висхідної проекції та висхідного проекту його ідентифікації. Таким чином, із урахуванням спостережень французьких філософів та аналогій відносно моделей «проективних ідентифікацій» між Україною та Німеччиною можна зробити кілька висновків.

По-перше, використання ідентифікаційного міфу є ознакою не тільки одіозних культурно-політичних проектів (на кшталт німецького націонал-соціалізму), а й всіх без винятку європейських національно-ідентифікаційних моделей. З цього приводу заключний висновок французьких дослідників є радикальним і дещо незвичним у традиційній оцінці співвідношення «народів з ліберальною демократією» та «німецьким нацизмом». Так, характеризуючи логіку міфу, вони зазначають: у подвійній характеристиці миметичної волі до ідентичності та самоздійснення форми – налаштованість Заходу взагалі, точніше кажучи, до засадничої налаштованості суб’єкта в метафізичному сенсі слова. Нацизм не є підсумком Заходу, що не заважає йому бути його невідворотним звершенням. Але також неможливо відмахнутися від нього, як від якогось спотворення. В зручній захищеності достовірностями моралі та демократії ми не тільки ні від чого не застраховані, а й ризикуємо не побачити, як приходить чи повертається те, що, можливо, не зводиться до чистої випадковості історії. Аналіз нацизму ніколи не слід розуміти на манер звичайної судової справи, це скоріше завжди якась деталь у загальній деконструкції історії, звідки ми і виходимо.

По-друге, використання такого міфу є необхідною умовою та водночас дуже небезпечним фактором, який може призвести до «редуктивних соціально-політичних утворень». Звідси виникає природне запитання, як можна запобігти зазначеним небезпекам у ситуації необхідності створення «вигаданого етносу» та міфологічного підкріплення такого створення. Найбільш загальною відповіддю будуть рекомендації для нового конструктивістського міфу уникати «класичних» ходів європейського націоналізму. Перше з них стосується використання антисемітизму як універсального кроку  (який пройшли всі без винятку європейські народи) для формування «вигаданої етнічної спільноти». (Про цей сумний «універсалізм» уже неодноразово згаданий нами Е. Балібар писав як про феномен «расизму без раси», оскільки для такої стратегії «расизації» етнічного «єврей» – тим більш «справжній», що важче його обчислити. Його сутність – це сутність культурної традиції, ферменту морального занепаду» [1]. При цьому важливим висновком автора з аналізу структури антисемітизму виступає його спостереження про подібність цієї структури до сучасної європейської «арабофобії» як типового прояву неорасизму.)

Друга рекомендація полягає в імперативі  уникання в процесі пошуків відмінностей одного народу від іншого (наприклад, «українців» від «росіян»), «біологізаторського міфу» (з його невідворотними посиланнями на можливу «агресивність» якогось народу). Нарешті, по-третє, віддиференціювання одного етносу від іншого треба шукати в площині історико-культурної традиції, з якої необхідно вибирати ті критерії, що не пов’язані з символікою агресії, завойовництва тощо, але виділяють гуманістичні цінності (хоча деконструкція «гуманізму» в західній філософській думці зробила вживання цього поняття дещо старомодним).

З нашої точки зору, подібні установки існують в українській культурі, внаслідок чого в будь-якому конструктивістському «постмодерністському» проекті від них не слід відмовлятися. Ці плідні міфологеми пов’язані з тим, що ми називаємо українською утопією, яка суттєво відрізняється від західноєвропейського ідентифікаційного міфу. (Як ми вже зазначали, останній апелює до Золотого Віку античності, тоді як українська утопія фіксує більш архаїчні, мілленарні імпульси Золотого Віку як такого, який представлений майже у всіх міфологіях світу. Гуманістичний потенціал такої утопії не викликає сумнівів, оскільки вона базується на переживаннях загального братерства та любові. (Цією рисою українська утопія відрізняється не тільки від раціоналістичного європейського міфу, а й від етатистського в своїй основі російського месіанства).

Ці переживання стали вже певним архетипом української культури (хоча незрозуміло, чому вони приписуються українській ментальності та стали основою для того, щоб дуже сумнівним чином визначати цю культуру в термінах кордоцентризму). У дійсності цей тип переживань не зводиться тільки до емоційної домінанти, але, як ми систематично підкреслюємо у нашому дослідженні, має структурний характер, а коли дослідники штучно виокремлюють емоційну складову цієї структури (ігноруючи її глибинну символічну основу) та на базі цього виокремлення створюють якісь узагальнення, то виникають такі сумнівні та, на жаль, дуже поширені концепти, як «філософія серця». Цей концепт виходить за межі європейського раціоналізму і є утопічно-біологічним, штучним.

Проте для того, щоб зрозуміти суть української утопії та її домінантної ролі у формуванні української ідентичності в позаминулому та минулому століттях (ми маємо на увазі образ України як образ «Первинного Раю», який  бачимо у Т. Шевченка, П. Куліша, М. Гоголя, М. Хвильового, Є. Маланюка тощо) необхідно вдатися до психоаналітичних інтерпретацій. Не обтяжуючи дослідження заглибленням у психоаналіз, зазначимо лише ключове положення про те, що символічна фігура Батька в українській ментальності має значно меншу вагу у порівнянні з ментальністю російською, внаслідок чого в ній помітна більша акцентуація Жіночого, Материнського начала, юнгівської Аніми. (Звідси, на наш погляд, велика питома вага гендерного аспекту в політиці, зокрема успіх політиків-жінок, наприклад, Ю. Тимошенко, на українському політичному небосхилі).

Саме внаслідок панування цього архетипу, на противагу російській моделі, в Україні робиться акцент на колективних переживаннях розчиненості в стихії (аналогу жіночого начала). Таким чином, у відповідності з українським «менталітетом» російській утопічній ідеї цінності Організації та Управління (яка є близькою до раціоналістичних утопій, до яких, між іншим, апелювала і «більшовистська ідея») протиставляється образ Золотого Віку як стану комунітас за В. Тернером.

Оскільки досягнення стану Золотого Віку передбачає два можливі сценарії (тобто сценарій есхатологічний та сценарій хіліастичний), то можна констатувати, що в українській культурі мають місце обидва сценарії. Так, на прикладі «феномену Майдану» можна побачити всі механізми дії «есхатологічного міфу», тобто месіаністські очікування в масовій свідомості та проекції цих очікувань на конкретну політичну фігуру В. Ющенка, який поведе народ на «фінальну битву» з силами Зла. (Ідея цієї фінальної битви, яка призведе до встановлення Царства Добра та Справедливості, до міфологічного Золотого Віку є типовою прикметою цілого класу утопій есхатологічного типу.)

На відміну від утопічної есхатології, хіліастичний сценарій передбачає поступове «накопичення» характеристик Золотого Віку (наприклад, у сайєнтистській редакції у вигляді досягнень Науки та Техніки, вдосконалення соціально-політичних і правових норм). Якщо порівнювати ці два сценарії, то можна помітити, що есхатологія є більш «фольклорною» та «архаїчною» утопією, тоді як хіліазм більш близький до раціоналістичних утопій XVII–XVIII ст.ст. У цьому контексті ліберальна утопія Прогресу хіліастична, наприклад, хіліастичним духом насичена ліберально-ринкова Утопія Ф. Фукуями. (На відміну від утопічного проекту Ф. Фукуями, есхатологічний сценарій у сучасному політологічному мисленні показово представлений концепцією С. Хантінгтона, яка стала основою антитерористичної риторики, що теж має відверто есхатологічний характер.)

Зважаючи на зміст двох типів утопій, ми можемо констатувати, що хіліастична утопія менш укорінена в українській свідомості, доказом чого і став феномен «помаранчевої революції» (в даному контексті ми відволікаємося від суперечок про політтехнологічну основу цієї «революції» та феномену Майдану, зосереджуючись лише на міфологічному наративі, який становив їх основу). Специфіка «історичного моменту» в українських президентських виборах 2004 року значною мірою сприяла граничній поляризації всіх політичних сил, що призвело не тільки до радикального спрощення «політичного пейзажу» напередодні виборів, а й до перетворення протистояння основних кандидатів на протистояння онтологічних сутностей або метафізичних сил як сил Абсолютного Добра та Абсолютного Зла, тобто до вибуху есхатологічного міфу, який ховався у надрах колективної підсвідомості.

Інакше кажучи, в ситуації, що склалася, вже не йшлося про усунення «неістинного Царя» (як це простежувалося під час акції «Україна без Кучми»), але про радикальне усунення Зла (тобто передбачалося, що Герой-Змієборець повинен не просто перемогти, а саме вбити Дракона), що  одразу ж вводить в дію есхатологічний сценарій та есхатологічний міфологічний наратив, в рамках якого учасники політичних подій поводяться як певні персонажі, згідно з утопічними патернами, наочно продемонстрованими в голлівудському «блокбастері» «Володар Кілець». (Як відомо, Дж. Толкієн, за мотивами роману якого був знятий фільм, у символічній формі показав протистояння з фашизмом як з метафізичною «темною силою». Однак казкова форма та тонке розуміння есхатологічної символіки дозволила автору створити універсальну наративну матрицю, яка могла б з легкістю бути застосована до будь-якої ситуації, наприклад, до ситуації «боротьби з Терором» або пропагандистської кампанії проти держав «вісі зла». Вихід фільму на екрани збігся з іракською кампанією, що не в останню чергу сприяло його успіху у глядача. В цьому контексті «Темне Царство», «Мордор» легко могли бути ідентифіковані з режимом С. Хусейна і взагалі з «ісламським фундаменталізмом» як таким.)

Не дивно, що ці аналогії могли бути легко застосовані
і в українській ситуації. Але те, яким чином на українських теренах розігрувалися сцени з голлівудського блокбастеру, не входить до завдань нашого дослідження. Нас цікавлять не цитати з фільму «Володар Кілець», а артикуляція утопічно-есхатологічного архетипу як такого. Інакше кажучи, нас тут цікавить феномен переживання утопічного Золотого Віку та стану «комунітас», який був задіяний у феномені Майдану. Повторюємо, ми свідомо відволікаємося від політтехнологічної основи Майдану та зосереджуємося лише на змісті «колективних уявлень».

За нашим припущенням, політтехнологи лише запустили міфологічний сценарій, який був напоготові в «народній душі». Це був сценарій есхатологічної Утопії, яка має свою логіку незалежно від розрахунків політтехнологів. Ця логіка передбачає неможливість реалізації есхатологічного сценарію без реалізації переживання Золотого Віку, переживання утопічної Єдності, коли всі бар’єри між людьми здаються подоланими та будь-яка соціальна ієрархія – відсутньою. (Подібне переживання братської єдності набуло вираження у відомому заклику Ф. Шіллера «Обійміться, мільйони!», яким завершується хор есхатологічної «Дев’ятої симфонії» Л. Бетховена).

В. Тернер розглядав стан «комунітас» як протиставлений «структурі». Саме такий характер (сміховий та карнавальний) «помаранчевої революції» та феномену Майдану зазначали багато журналістів, які намагалися осмислити суть подій, що відбувалися, але які, з нашої точки зору, не знайшли для цього адекватного понятійного апарату. Однак таке пояснення фіксує лише поверхневі та достатньо очевидні речі та ігнорує більш глибинні міфологічні архетипи, тобто всю утопічну перспективу Майдану як інсценування міленіуму, «кінця часів», ситуації Хаосу, коли дія Структури призупиняється до ситуації, коли її вже нема, а нова Структура ще не виникла, тобто її ще нема.

У цьому контексті «сміхова культура» є наслідком переживання «світу навпаки», наслідком утопічного «комунітас». Основна наша теза полягає в тому, що цей утопічний і міфологічний «патерн» глибоко притаманний українській культурі та українській «ментальності». Оскільки пошук української культурної, національної та цивілізаційної ідентичності тісно пов’язаний з пошуками відмінності від аналогічної російської ідентичності (що ми намагалися продемонструвати в попередньому розділі), то в контексті сказаного ще одна наша теза полягає в тому, що цей патерн радикально відрізняється від російського патерна, на базі якого була розроблена концепція «сміхової культури» М. Бахтіна.

З нашої точки зору, російська Утопія (як і її «сміхова» культура) вписана в структуру російської державності, тобто не має есхатологічного виміру «кінця часів» та прикмет Золотого Віку. Вона є утопією-в-державі, певним «люфтом», який не скасовує Структури, але дозволяє виживати в рамках її абсурду. (Досвід подібного виживання як існування в «паралельних» по відношенню до офіціозу світах відображений в радянсько-дисидентських творах на кшталт «Євангеліє-від-Алкоголю» В. Єрофеєва). Отже, сміх не піддає сумніву існування авторитарної російської державності, але навпаки, сприяє відтворенню державності такого типу.

Ця обставина зумовлює такі наслідки традиції «карнавальності» в російській культурі та російській державності: а) «жорсткий» характер цієї карнавальності, зв’язок з певним перманентним Терором та досвідом відсутності переживань індивідуального «буття» та його аналога – індивідуального тіла, замість якого мало місце «розростання колективної тілесності» (у згаданому контексті характерною є назва статті М. Рикліна про концепцію М. Бахтіна – «Тіла терору (тези до логіки насильства)»); б) підключення до цієї традиції самої Влади, часткове її санкціонування з боку останньої як результат усвідомлення її глибинно неправового характеру, де «народна» культура є водночас «матірною» культурою і в цьому аспекті поділяється представниками Влади.

Як точно зазначав Риклін, мат є сконцентрований «ілегалізм влади», і, продовжуючи цю тезу, можна додати, що союз «Народу та Держави» в рамках єдиного «матерного смислового поля» є закріпленням цього ілегалізму та правового нігілізму, прихованого за гранітом російської державності. Про цю особливість «карнавалізації зверху» писав свого часу також В. Кормер у статті «Про карнавалізацію як ґенезу «подвійної свідомості». В цій статті автор наводить список «карнавальних» можновладців у російській історії: І. Грозний – Петро I – В. Ленін  – Й. Сталін». (Список можна було б продовжити фігурами Хрущова або Єльцина як ілюстрації «карнавальної» поведінки представника Влади, але логіка поведінки є зрозумілою і без цього розгляду.)

Ризикнемо стверджувати, що українська традиція дуже далека від утопії такого типу. На відміну від російської традиції, її Утопія – це класична бездержавна «комунітас», це утопія повернення до Золотого Віку, де основним переживанням є переживання радості та свободи. Зазначений «небахтінський» характер української народної Утопії та пов’язана з нею сміхова та карнавальна культура, її утопічне «бездержавне ядро» мають свій історичний прообраз. Безумовно, мова йде про Запорізьку Січ. (З нашої точки зору аналіз цього унікального політико-культурного феномену багато в чому може прояснити те, що відбувалося на Майдані. Особливо в плані «скидання» одного «гетьмана» і виборів іншого).

Щодо цього питання хочемо зазначити, що в якості певного ідеологічного міфу феномен «козаччини» та «козацької державності» розглядався переважно в контексті «героїчної легенди» про минуле, і для цього малися вагомі підстави. Втім утопічне ядро козацької культури, яке увійшло як плідний фермент в українську культуру як таку, в один з її наявних живих архетипів, майже не розглядалося у вітчизняній науці.  Серед  авторів, які аналізували цю культуру саме з цього боку, ми можемо назвати, перш за все, М. Поповича, видатного українського дослідника, який дуже тонко відчував особливості сміхової культури як невід’ємної частини архаїчної міфологічної традиції. Саме аналіз українського дослідника може допомогти нам з’ясувати специфіку української «сміхової традиції» та її відмінності від традиції російської.

«Українська утопія» залишається ферментом національної свідомості, одним з її стійких архетипів. Цей архетип може стати як фактором посилення, так і зниження рівня національної безпеки. Внаслідок цього ми повинні повернутися до базових питань української національної ідентичності та «конструктивістського проекту» її досягнення (який ми обстоюємо) та українського трансформаційного проекту. Аналіз базових філософських передумов понять «модернізація» та «трансформація» показав, що багато з цих передумов можуть бути переглянуті.

«Український проект» є більш трансформаційним, ніж модернізаційним у точному розумінні слова. Втім основна стратегія необхідної трансформації полягає в тому, щоб забезпечити виживання української спільноти в світі, що динамічно глобалізується. Визнання постулату нерівності історичного часу для різних народів і держав є дуже важливим для цього проекту, оскільки на його основі ми можемо поставити питання, яке ставить Е. Балібар: «Що робити державам, для яких процес еволюції національної форми спізнився?». Оскільки французький дослідник працює в традиції, близькій до нашого бачення (тобто він ставить під сумнів модернізаційні постулати «універсальної історії»), то і його відповідь ми повністю поділяємо. Зокрема, він зазначає, що поле для держав «периферії» та «напівпериферії» відкрито для ідеї «нації-держави», тоді як держави «Центру» увійшли до фази «постнаціонального» [1]. 

Це означає, що, по-перше, розбудова «держави-нації» та «нації» як носія та суб’єкта цієї ідеї та інституційних практик, що з нею співвідносяться, є імперативом національної безпеки України. По-друге, трансформаційний проект України, за допомогою якого вона може вирішити цю задачу, повинен бути націлений саме на таке вирішення (навіть якщо воно йде врозріз з модернізаційною та глобалізаційною міфологією). Сказане означає, що «гуманітарне ядро» є визначальним для реалізації цього проекту, тому навіть економічні завдання певною мірою повинні бути йому підпорядковані.

У цьому контексті «конструктивістський проект» утворення національної спільноти повинен мати риси соціального проектування або «соціальної інженерії», та водночас відтворювати елементи національно-культурної традиції, до яких належить і той комплекс ідей, котрий ми назвали «українська утопія». Саме така інтуїція лежить в основі підходів багатьох «конструктивістів», досить різних за своїм ідеологічним і світоглядним інструментарієм. Так, наприклад, А. Єрмолаєв, як ми вже зазначали, про національну ідею писав: вона містить всю повноту духовної традиції месіанства та спасіння світу. Він же підкреслював роль «соціокультурних світів» у створенні сучасних нових цивілізаційних платформ, додаючи, що «сакраментальне питання про ідею, можливо, лежить у площині нових державницьких утопій та соціокультурних доктрин».

Слово «утопія», яке було використане дослідником, є ключовим у цьому контексті, і до цього ми можемо лише додати, що гуманістичний, навіть «месіанський» характер «української утопічної традиції» цілком може бути використаний як інструмент української національної ідентичності. На підтримку цієї тези ми можемо послатися ще на одного конструктивіста, погляди якого на сценарії розбудови української національної ідентичності є дуже далекими від поглядів Єрмолаєва, але при цьому принципи є дуже схожими. Мова йде про О. Кривдика та його статтю «Українська нація», яка вийшла на сайті «Українська правда» (16.02.2006).

У цій статті автор, у цілому критикуючи наївний примордіалізм та віддаючи перевагу «модерністській» концепції нації, все ж таки висловлює тезу, що «істина лежить посередині». Інакше кажучи, він добре розуміє, що повна відірваність від національної традиції та опертя тільки на «технології» здатні народити лише фікцію національної спільноти (на кшталт «радянського народу»). Своє «конструктивістське» кредо він при цьому формулює теж усупереч нівелюючим універсалістським принципам глобалізації: «Нація – це унікальна «торгова пропозиція» на світовому ринку ідентичностей. Це – заявка на право бути собою, а не лежати під кимось (бути культурним секонд-хендом»). У контексті цього ми можемо ще раз акцентувати, що «українська утопія», оригінальність її традиції як традиції карнавальної, «сміхової культури», месіанська модель міленіуму та Золотого Віку, яка може актуально переживатися в народній та масовій свідомості, – все це є «золотим фондом» української культури та може бути представлене в термінах «унікальної торгової пропозиції». (Той факт, що ця «пропозиція» була сприйнята світовою спільнотою з величезним ентузіазмом, говорить про її оригінальність і неповторність.)

До сказаного слід додати ще кілька міркувань. Ми вже зазначали, що суспільна думка сьогодення виробила практично дві парадигми уявлень про перебіг історичних процесів. Перша з них є модернізаційною з потужним неоліберальним та «глобалізаційним» забарвленням. Альтернативою цій парадигмі виступає парадигма цивілізаційна, яка є ще більш дискусійною та у багатьох аспектах ретроградною, особливо коли демонізується аспект зіткнення, боротьби цивілізацій (про ці аспекти ми багато говорили в третьому розділі). Наші роздуми про ідентифікаційну роль «української утопії» в контексті пошуку деякого «третього шляху» багато в чому збігаються з думкою І. Валлерстайна про необхідність «утопістики» (хоча терміни «утопія» та «утопістика» не є тотожними, але стратегія думки, яка ці терміни використовує, збігається) як альтернативи усталеним глобалістським моделям.

Джерела

1.  Балибар Э. Существует ли «нео-расизм»?// Балибар Э., Валлерстайн И. Раса, нация, класс. Двумысленные идентичности. – М., 2003. – С. 34.

2. Лаку-Лабарт Ф., Нанси Ж.-Л. Нацистский миф. – СПб., «Владимир Даль», 2002. – С. 33.

Автор: Ольга Андрєєва