Лібералізм і демократія: перипетії співіснування

Вибір моделі політичного розвитку – вельми актуальне питання для пострадянської України. Своєрідним орієнтиром виступає модель ліберальної демократії, яка стала взірцем для багатьох постсоціалістичних країн.

Основою сучасних західних демократій є лібералізм. Звичайно, між демократією та лібералізмом існують істотні відмінності: це дві різні відповіді на два кардинально відмінні державно-правові запитання [10, с. 9]. На запитання: «Хто має здійснювати політичну владу?» демократія відповідає: «Громадянське суспільство». Йдеться не про межі цієї влади, а лише про вибір тих, кому належить правити. Демократія пропонує правити кожному з нас. А на запитання: «Якими повинні бути межі політичної влади?» відповідь дає лібералізм: «Політична влада, автократична чи всенародна, не повинна бути необмеженою, а будь-яке втручання держави обмежене правами, якими наділений індивід». Отже, можна бути великим лібералом і при цьому не бути демократом, і, навпаки, справжній демократ не завжди є лібералом. Крім того, відмінності між демократією та лібералізмом (на що звертають увагу більшість дослідників) полягають у відмінностях між ключовими категоріями, які з ними співвідносяться. Ключовою категорією для лібералізму є поняття «свобода», а для демократії – концепт «рівності».
Якщо існування демократії як суто теоретичного конструкту налічує не одну сотню років, то її практичне втілення за мірками історії відбулося не так уже й давно. Не в останню чергу це пов'язано з тим, що «для становлення демократії необхідне виконання низки умов, а саме: наявність матеріально забезпеченого та освіченого населення, засобів масової інформації для вільної циркуляції ідей, відрегульована законодавча система, повага людей до закону тощо» [8, с. 27]. До недавнього минулого цих умов не існувало. Більше того, вони не могли з'явитися за один день.

Чому саме у ХХ ст. з'явилися всі умови для розквіту демократії? Одна з причин полягає в тому, що тисячоліттями життя людей залишалося незмінним. Цьому сприяло вочевидь негативне ставлення до всіляких нововведень у європейській культурі. Витоки такого ставлення можна виявити ще в античності. Так, Платон зазначав, що для держави немає нічого більш згубного, ніж запровадження новацій і пошук змін [11, 797 b-c]. На вороже ставлення до новацій у середні віки вказував Ж. Ле Гофф, наголошуючи, що «нововведення уявлялося жахливим гріхом» [5, с. 188]. Категорично відкидав новації М. Монтень (XVI ст.), відзначаючи, що найгірше – «це нестійкість, це те, що наші закони так само, як наше плаття, не можуть закріпитися на чомусь певному» [9, с. 774]. Причому він вважав, що нововведення можна заборонити законом (!).

Позитивне ставлення до змін почало формуватися, на думку І. Валлерстайна, у ХVIІІ ст. Французька революція змінює світ-систему, з'являється нова геокультура. На передній план виступають дві панівні ідеї, які стали базовими ідеями епохи Сучасності, що почалася в 1789 році (Французька революція) і закінчилася в 1989-му (розпад Радянського Союзу) [2]:

1. Історичні, політичні, економічні та інші зміни – це норма, а не виняток. До згаданого періоду будь-які зміни вважалися випадковими, минущими та ненормальними. Нормою вважалася лише стабільність.

2. Суверенітет народу, а не монарха чи короля, тобто рівність.

Реакцією на ці ідеї, вважає І. Валлерстайн, стала поява трьох ідеологічних доктрин – консерватизму, лібералізму та соціалізму [2, с. 74], кожна з яких дає свою відповідь щодо ідеї «нормалізації» змін. Якщо ідеологія консерватизму стала першою (причому негативною) реакцією на цю ідею, то з боку лібералізму та соціалізму спостерігалося позитивне ставлення до змін. Відмінність полягала в розумінні характеру процесу змін. В ідеології лібералізму, яка вийшла на історичну арену другою (після консерватизму) вважається, що зміни повинні мати реформаторський характер, бути поступові й раціонально осмислені. В ідеології соціалізму, навпаки, вважається, що зміни повинні бути революційні.

Ідея «нормальності» змін остаточно заволоділа масовою свідомістю у ХХ столітті. Сьогодні, вважає Г. Дерлуг'ян, «ми стаємо свідками кінця того, що почалося десять тисяч років тому. Тоді людство, яке було мікроскопічним, стало жити в селах. Люди стали зводити будинки, які стояли поряд на певній території, і всередині цього співтовариства склався саморегульований соціальний механізм, в якому людина народжувалася, жила і вмирала» [1, с. 38]. І лише десь приблизно в п'ятдесяті роки ХХ століття «середньовіччя закінчилося для вісімдесяти відсотків людства» [1, с. 41].

Такі кардинальні зміни в житті людства не в останню чергу детерміновані становленням масової культури на початку ХХ ст. Цей факт зумовлений, використовуючи термінологію Х. Ортеги-і-Гасета, «бунтом мас», який охопив всі сфери громадського життя (політичну, інтелектуальну, моральну, господарську, релігійну тощо) [10, с. 15]. Причини цього «бунту» в тому, що «досконалість, з якою дев'ятнадцяте століття оформило організаційно певні сфери життя, спричинила те, що маси, яким це пішло на користь, вважають її не за організацію, а за природу. Так пояснюється і визначається той абсурдний психологічний стан, що його виявляють ці маси: вони цікавляться виключно своїм добробутом і рівночасно відмежовуються від причин цього добробуту» [10, с. 48]. Щодо могутності мас Ж.-Ґ. Тард зазначав: «Коли маса, більшість стає істинною політичною силою, всіма визнаним авторитетом, вона починає вселяти до себе повагу, як колись монарх чи аристократія» [14, с. 231].

Паралельно відбувалося становлення лібералізму. Відправною точкою для всієї філософії лібералізму є наявність індивідуальності, тобто цінність окремої особистості, її унікальності. «Історія людства – це історія зростаючої індивідуалізації», – вважав Е. Фромм [15, с. 200]. Так, якщо заглибитися в історію європейської цивілізації, то середньовіччя «з одного боку, було структуроване й давало людині відчуття впевненості, а з другого – тримало її в оковах. Але ці окови мали зовсім не той характер, який притаманний авторитаризму і гнобленню наступних століть. Середньовічне суспільство не позбавляло індивіда свободи вже тому, що «індивіда» як такого ще не існувало» [15, с. 45]. Життя людини було регламентоване суворими розпорядженнями, внаслідок чого «в ранньому середньовіччі кожен був прикутий до своєї ролі в соціальному порядку. … Часто він навіть не мав права вдягатися, як йому подобалося, чи їсти, що йому хотілося» [15, с. 44]. Отже, в епоху середньовіччя індивід не міг вижити самостійно, бо суспільство не було диференційованим. Індивід – частинка суспільного організму. Його особисті якості не мали змоги проявитися, і, що вкрай важливо, потреби в таких якостях навіть не існувало.

Поява індивідуальності в епоху Відродження, згідно з Г. Зіммелем, пов'язана зі змінами в суспільній організації. Під індивідуальністю він розумів «внутрішнє та зовнішнє звільнення індивіда із середньовічних общинних форм» [4, с. 193]. Е. Фромм також підкреслює, що «у пізнім середньовіччі структура суспільства та особистості стала змінюватись. Єдність і централізація середньовічного суспільства слабшали. У всіх класах суспільства був помітним розвиток індивідуалізму, який впливав на всі сфери людської діяльності: на смаки і моди, на мистецтво і філософію, навіть на теологію» [15, с. 46].

Індивідуалізм епохи Відродження Г. Зіммель називає «індивідуалізмом вирізнення», коли індивід, бажаючи приголомшувати і дивувати, самоутверджувався інколи досить незвично. Саме в цей період серед людей поширилися (досі незнані) прагнення до влади, слави, популярності тощо. Так, в епоху Відродження у Флоренції не існувало загальної для всіх моди на чоловічий костюм, оскільки кожен, прагнучи виділитися, одягався за своєю особливою манерою [4, с. 193].

На своєрідне зміщення цінностей у сприйнятті власності внаслідок розвитку капіталізму в Європі вказував Ж.-Ґ. Тард. Престиж власності, отриманої шляхом спадкування, знецінюється, поступаючись місцем власності, придбаній особистою працею. Таку відмінність у ставленні до власності Ж.-Ґ. Тард також пояснював «розвитком індивідуалізму» [14, с. 310].

Накопичення індивідуалізму, процес його становлення завершується лише у XVIII ст. Ідеалом індивідуалізму стає не «вирізнення», а свобода [4, с. 194], оскільки недостатність суспільних форм тогочасного життя обмежувала енергійність індивіда. Під свободою малася на увазі природна рівність індивідів, коли кожен індивід сприймався не як окремий диференційований суб'єкт, а як людина взагалі. Інакше кажучи, кожен індивід прагнув досягти якогось досконалого універсального образу, створеного тогочасною епохою. Саме цей універсальний образ і нівелював індивідуальність, був «індивідуалізмом єдності на противагу індивідуалізму одиничності» [4, с. 199], що виникнув у XIX ст. та розвинувся у XX ст.

Нині вважається, що вибір індивідом роботи, коханої людини, релігійних вірувань, стилю життя має бути вільним і самостійним. Такі цінності є пріоритетними для філософії лібералізму. Але чи могло це все мати сенс у суспільстві, де більшість людей, щоб вижити, вимушені були дотримуватись інших, колективістських, цінностей? Людина не могла вижити самостійно, відхід від перевірених часом і досвідом традицій міг призвести до загибелі окремого індивіда. Тому не дивно, що «лише два століття тому в політичній філософії з'явилась ідея цінності особистого вибору» [8, с. 28].

Чому, власне, саме модель ліберальної демократії стає пріоритетною для України, яка досі не позбавилася багатьох рудиментів соціалістичного минулого? Причина, мабуть, полягає в християнській специфіці української релігійної культури, для котрої однаково прийнятними можуть стати і соціалізм, і лібералізм. Мається на увазі християнська спорідненість цих двох ідеологічних доктрин, яку виявити неважко, пригадавши середньовічні дискусії щодо триєдності Бога, що згодом переросли у філософську проблему універсалій. Якщо реалізм – результат природної схильності людей до пошуку спільного в різних об'єктах, до пошуку того, що людей поєднує, то номіналізм – результат протилежної тенденції: природної схильності до пошуку в людях того, що їх відрізняє одне від одного. Саме реалізм привів до появи в майбутньому такого явища, як соціалізм, вважав Ж.- Ґ. Тард, а номіналізм став батьком лібералізму, для якого унікальність індивіда – на передньому плані [14, с. 7].

Обговорюючи проблему релігійних витоків як лібералізму, так і соціалізму, слід зважати, що «різне тлумачення релігійного вчення може привести до майже діаметрально протилежних висновків» [3, с. 132]. Якщо розглядати людину як Боже творіння, що створене за образом і подобою Творця, можна дійти висновку про унікальність особистості, про виправдання її зосередженості на власному «Я». Звідси – один крок до аргументів на користь ідей лібералізму. Але якщо зазначати, що й інші люди теж створені за образом і подобою Бога, можна прийти до ідеї рівності всіх перед Всевишнім. Більше того, «враховуючи такі заповіді, як «люби свого ближнього, як самого себе», «усе, чого тільки бажаєте, щоб чинили вам люди, те саме чиніть і ви їм», людину можна розглядати лише як частинку людської спільноти» [3, с. 132]. Звідси – лише один крок до пріоритетних ідеалів соціалізму: суспільної власності та громадського життя.

Християнські корені лібералізму можна виявити ще глибше. Свобода, рівність і братерство (основоположні категорії як лібералізму, так і демократії) – не що інше, як «євангельські цінності». Постулювання ідеї рівності знаходимо в посланні апостола Павла до римлян: «Немає бо різниці між юдеєм і між греком; бо той самий Господь усіх, багатий для всіх, хто його призиває» [Рим. 10.12]. Розвиток сучасної політики в цьому контексті можна уявити як своєрідну секуляризацію «євангельських цінностей».

Більше того, оригінальність всієї політичної історії Європи напряму пов'язана з християнством. Поширення цієї думки, як і наявність достатньої аргументації на її користь, не залишають місця для сумнівів щодо кореляції християнських і політичних поглядів у європейській культурі. Релігія і політика – різні виміри реальності, що аж ніяк не означає їх взаємного неприйняття. Якщо ідеї Бога, людини та їх зв'язку окреслюють центральну проблематику релігії, то в центрі політики – проблеми пошуку правильного земного життя людини і суспільства, позбавлення від тягаря страждань, що переслідують людське життя тощо. Певна спільність проблематики демонструє неможливість незалежного існування двох вельми важливих сфер людського буття – релігії та політики. В цьому контексті видається цілком реальною та можливою ідея взаємного впливу як релігії на політику, так і політики на релігію.

На думку В. Поссенті, християнство, як релігія історична та суспільна, здатне формувати соціальне життя та видозмінювати земні відносини, залишаючись при цьому незалежним від них [12, с. 93]. В. Поссенті пропонує дослідити таку проблему: «чи немає між християнством і демократією деякого дружнього взаємозв'язку і чи не варто визнати зустріч із християнством необхідною для демократії» [12, с. 92].

Незважаючи на певні відмінності, критерії філософії лібералізму багато в чому збігаються з критеріями демократичної філософії (гідність людини, її права та обов'язки, суспільні інститути, необхідні для їх захисту, благополуччя нації та окремого індивіда, солідарність, взаємозв'язок, праця як суспільне служіння, особистість у суспільстві, моральний закон як фундамент суспільства тощо). Більше того, ці критерії не суперечать християнству. Витоки демократичних цінностей і принципів демократичного правління можна виявити у християнській філософії (закон універсальної любові, виховна пропаганда християнства, основні життєві цінності, створення відкритого суспільства тощо) [12, с. 95]. Демократія та лібералізм народилися й розвивалися на Заході, в країнах давньої християнської традиції, і їхній світський гуманізм ґрунтується на засадах християнських цінностей.

Оскільки шлях посттоталітарної України пролягає від соціалізму до лібералізму, зупинімося на порівнянні цих ідеологічних доктрин. Що стосується соціалізму, то до нього, як вважав Л. фон Мізес, веде відчуття образи й заздрості. Противники лібералізму виступають «за соціалізм, оскільки сподіваються, що багаті, яким вони заздрять, також від цього постраждають» [7, с. 19]. Соціалісти знають, що їхнє становище в будь-якій іншій економічній системі (окрім ліберальної) буде менш благополучним, але ними рухає прагнення до погіршення становища сусіда, замість покращення свого власного. Як зазначав щодо соціалізму Г. Сорман, К. Маркс заснував світ планованої бідності [13, с. 150].

Нездатність людини досягати власних цілей ідеологи соціалізму приписують недосконалості суспільного порядку, але аж ніяк не особистій її неспроможності [7, с. 22]. Світ, виявляється, винуватий у невдачах, що звільняє індивіда від відчуття неповноцінності. Автори соціалізму обіцяють усім не лише багатство, але також щастя (!) і любов (!). У цьому соціалізм, як еліксир від земних знегод, нагадує християнську доктрину. Але якщо християнство формує стимули і чесноти, то соціалізм, не накладаючи жодних обов'язків, завищує очікування та потреби.

Отже, якщо людина вважає, що причини її проблем – в тих, хто її оточує, в не залежних від неї обставинах, вона здатна стати прихильником соціалістичних ідей. Якщо ж причини власних проблем людина шукає в собі, вона – адепт ліберальних принципів. Тобто людина ліберальних поглядів здатна пристосуватися до обставин, вписатися в обставини, а не докорінно й радикально змінювати їх. У цьому контексті доречно пригадати вислів Ф. А. фон Хайєка: лібералізм – народне чуття, соціалізм – вигадка філософів [Цит. за 13, с. 74].

Що стосується лібералізму, то ця доктрина, спрямована на поведінку людей у цьому світі, не зачіпає їхніх внутрішніх, духовних і метафізичних потреб [7, с. 9]. Лібералізм не обіцяє щастя, лише задоволення від речей зовнішнього світу. І в цьому, зазначають критики, його найсерйозніша помилка. Але ж будь-яка соціально-економічна доктрина, будучи здатною привести людей до багатства чи бідності, ніколи не зможе зробити їх щасливими. Обіцянки ідеологами щастя та виконання найпотаємніших бажань – фантастика. Лібералізм «не прагне створити нічого, крім зовнішніх передумов розвитку внутрішнього життя» [7, с. 10].

Для ілюстрації доволі непростих взаємостосунків лібералізму та соціалізму наведемо такий факт. У ХІХ ст. – «золотому столітті» лібералізму про соціалізм майже ніхто серйозно не замислювався. Помста не примусила себе чекати: початок ХХ ст. позначився викоріненням лібералізму на термінологічному рівні. Популярність соціалістичних ідей і пошуки ворога соціалізму сприяли появі теорій, які демонстрували вочевидь негативне ставлення до лібералізму. Але перші спроби такого ворожого ставлення одразу ж винесли на поверхню проблему етимологічного характеру: походження терміна «лібералізм» від слова «свобода» не давало змоги висвітлювати його в суто негативному контексті. Тобто в самому концепті був закладений етимологічно могутній позитивний заряд. Відповідно у масовій свідомості нищівна критика лібералізму з боку адептів соціалістичної ідеології означала автоматичне поповнення ними лав противників людської свободи. Саме тоді соціалісти здійснили хитрий, підступний хід, поширюючи термін «капіталізм» (запозичений ними в концепції К. Маркса) замість «лібералізму». Отже, в політичному дискурсі початку ХХ ст. термін «лібералізм» було витіснено з широкого вжитку терміном «капіталізм» [7, с. 15–17], що, в принципі, спостерігається й сьогодні.

Лібералізм наділяє пріоритетним правом свободи індивіда, а не державу. Основне завдання ліберальних реформ полягає в обмеженні втручання держави в приватне життя індивіда (держава – «нічний сторож»). Саме цього обмеження стосується основне кредо лібералізму – «laissez faire» (не заважайте діяти).

Загалом ліберальний світогляд визнає ідеал індивідуальної свободи як універсальну мету. Індивідуалізм лежить в основі права кожної людини на життя, свободу й приватну власність, що підкреслював класик лібералізму Дж. Локк. Саме ці права є найважливішими для людини, й існування такої інституції, як держава, виправдовується захистом цих прав, позаяк «першочерговою і головною метою об'єднання людей у спільнотворення та передачі себе під владу уряду є збереження власності» [6, с. 195]. Тож функції ліберальної держави вичерпуються лише захистом власності, в поняття якої, згідно з Дж. Локком, входять три компоненти: життя, свобода й володіння.

Слід зауважити, що всі ці ліберальні принципи знайшли втілення в Конституції України 1996 року. Так, у статті 27 ідеться, що «кожна людина має невід'ємне право на життя. Ніхто не може бути свавільно позбавлений життя. Обов'язок держави – захищати життя людини». Щодо захисту свободи в статті 29 вказується: «Кожна людина має право на свободу та особисту недоторканність». Захисту права власності присвячені статті 13 та 41. «Держава забезпечує захист прав усіх суб'єктів права власності...» – знаходимо в статті 13. А в статті 41 читаємо: «Ніхто не може бути протиправно позбавлений права власності».

Отже, основоположні принципи лібералізму відображені в українській Конституції. Шлях пострадянської України до ліберальної демократії вельми непростий. Утім, з огляду на християнські корені лібералізму та глибоко індивідуалістичну ментальність українців, ця ідеологія здатна органічно вписатися в українську політичну культуру.

1. Быков П., Гурова Т. Капитализм для всех (интервью с профессором социологии американского Северо-Западного университета Георгием Дерлугьяном) // Эксперт. Украинский деловой журнал. – 2006. – № 18 (68). – 18–14 мая. – С. 38–47.

2. Валлерстайн Иммануэль. После либерализма: Пер. с англ. / Под ред. Б. Ю. Кагарлицкого. – М.: Едиториал УРСС, 2003. – 256 с.

3. Гаврилишин Богдан. Дороговкази в майбутнє. До ефективніших суспільств. Доповідь Римському клубові / Пер. з англ. Л. Л. Лещенко. – К.: Основи, 1993. – 238 с.

4. Зиммель Георг. Индивид и свобода // Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. – М.: Юрист, 1996. – 607 с.

5. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада: Пер. с фр. / Общ. ред. Ю. Л. Бессмертного; Послесл. А. Я. Гуревича. – М.: Издательская группа Прогресс, Прогресс-Академия, 1992. – 376 с.

6. Локк Джон. Два трактати про врядування / Пер. з англ. О. Терех, Р. Димерець. – К.: Видавництво Соломії Павличко «Основи», 2001. – 265 с.

7. Мизес Людвиг фон. Либерализм в классической традиции: Пер. с англ. – М.: ООО «Социум», ЗАО «Издательство «Экономика», 2001. – 239 с.

8. Миллер Дэвид. Политические учения: краткое введение / Пер. с англ. В. Куштаниной. – М.: Астрель: АСТ, 2007. – 189 с.

9. Монтень М. О самомнении // Опыты: В 3-х кн. – М.: «РИПОЛ КЛАССИК», 1997. – Книги первая и вторая. – 928 с.

10. Ортега-і-Гасет Хосе. Бунт мас // Вибрані твори: Пер. з ісп. В. Бурггардта, В. Сахна, О. Товстенко. – К.: Основи, 1994. – 420 с.

11. Платон. Законы: Пер. с древнегреч. / Общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. – М.: Мысль, 1999. – 832 с.

12. Поссенти В. Демократия и христианство // Вопросы философии. – 1996. – № 7. – С. 92–102.

13. Сорман Ги. Либеральное решение: Пер. с франц. – М.: Новости, 1992. – 272 с.

14. Тард Ж.-Г. Законы подражанія. (Les lois de l'imitation): Переводъ съ французскаго. – С.-Петербургъ: Изданiе Ф. Павленкова, 1892. – 372 с.

15. Фромм Э. Бегство от свободы: Пер. с англ. / Общ. ред. и послесл. П. С. Гуревича. – М.: Прогресс, 1989. – 272 с.

Автор: КУЦ Г. М.