Людиномірність права та спроби його інтегрування на антропологічних засадах

Криза абсолютистської домінанти в упорядкуванні суспільно-державного устрою та поступове утвердження гуманістичних традицій в усіх сферах культури сприяли відповідному переспрямуванню правової науки від визнання первинності нормативної форми буття права до ідеї «фундаменталізації людини» як усезагальної онтологічної основи. Цей історичний етап, відомий під загальною назвою «антропологічного повороту», позначився насамперед своєрідним «вивільненням» людської особистості з доволі жорсткої залежності від ієрархізованої системи соціально-політичних зв’язків та її конституювання як автономного та відповідального правосуб’єкта. Тим самим людина дедалі чіткіше усвідомлювала себе не лише об’єктом і засобом реалізації права, а й його творцем та метою. В результаті цих переосмислень починаючи із середини ХІХ століття бурхливо розвиваються філософсько-антропологічні дослідження правових феноменів, методологічний «людиноцентризм» яких спрямований на те, щоб, «з одного боку, глибше проникнути в сутність права через осягнення природи людини, а з другого, ... краще зрозуміти природу людини через осягнення сутності права» [1, с. 247].

Не вдаючись до ретроспективного аналізу основних віх еволюції юридичної антропології, наразі можна констатувати, що переважна більшість провідних фахівців у сфері філософії та теорії права схиляються до такого загального висновку: «Феномен права щонайтісніше пов’язаний з людиною, її сутністю, змістом її буття». Водночас «між правом та людиною можна зафіксувати таку залежність: право є системою правил, що робить нормальне життя людини можливим, тоді як основні факти людської природи роблять такі правила необхідними» [3, с. 191, 210–211]. Актуалізація юридико-антропологічних досліджень зумовлюється низкою об’єктивних чинників соціокультурного та суспільно-політичного порядку. Серед них на перший план виходять інтеграційні та глобалізаційні процеси, що нерозривно пов’язані з потребою формування єдиного правового поля шляхом налагодження координаційних «мостів» і між правовими системами різних країн, і між галузевими підсистемами в межах кожної з них. Оскільки буття людини є, так би мовити, «універсальним смислоутворювальним джерелом» правової нормативності, то спроби виявлення та теоретичного окреслення принципових засад «людиномірності» права (у всіх його можливих культурно-цивілізаційних проявах) несуть у собі відповідний потенціал для синтезу. Як пропонував у середині ХХ століття Е. Фехнер, у межах створення «інтегративної антропології» можна було б «логічно звести до певних смислових начал людського буття… відповіді на всі філософські питання права» [11, с. 278].

Зокрема, в контексті реформацій вітчизняного права в антропологічному напрямі зростає значущість звернення «до світової скарбниці ідей, теорій, концепцій, сконцентрованих у межах юридичної антропології, які допомагають подолати відставання від світової юридичної науки… та гармонізувати й скоординувати вектори розвитку правових форм організації суспільного життя. Особлива цінність антропологічного пошуку в праві полягає в можливості збагнути органічне поєднання в кожній людині максимальної самоцінності, індивідуальності та водночас універсальності, вселюдяності й виявити їх спільний знаменник» [6, с. 244].

Як свідчить досвід попередньої еволюції цієї сфери філософсько-правових досліджень, такі засади не можуть обмежуватися перерахунком «фундаментальних потреб і інтересів», покладених в основу декларації «мінімуму природного права», на підставі якого, у свою чергу, здійснювалася б легітимація усіх інших прав. Недосконалість такого підходу зумовлена насамперед умовною межею між «фундаментальними» та «похідними» інтересами, а також їх широкою варіативністю як у соціально-історичному, так і в культурно-просторовому аспекті. Те ж саме, мабуть, можна сказати й стосовно ідеї встановлення «діапазону основних благ», якими бажала б володіти будь-яка людина [12, с. 90].

Однак сучасні дослідження антропологічних аспектів права та праворозуміння здійснюються не лише під гаслом «уніфікації» вимірів правової справедливості, а й в альтернативному напрямі, що полягає у встановленні й обґрунтуванні непереборної множинності цієї природи, необхідності диференційованого підходу до визначення суб’єктивних прав та свобод. Спочатку такі обґрунтування були підпорядковані потребам ефективного колоніального управління, але «й на початку нового тисячоліття продовжується критика сучасних ідей Загальної декларації прав людини з боку фахівців юридичної антропології» [6, с. 246]. Ця критика найчастіше ґрунтується на аргументі, який висловив ще в 1930 році Х. Ортега-і-Гассет: «Приватні права або привілеї – не застигла власність, а результат зусиль їх власника. І навпаки, загальні права, наприклад, «права людини й громадянина» безоплатні, це щедрий дарунок долі, котрий кожен отримує без зусиль. Тому... особисті права потребують особистої підтримки, а безособисті – можуть існувати й без неї… Тільки-но світ та життя широко відкрилися для пересічної людини, душа її одразу ж закрилася для них… [4, с. 140, 142]. Тобто в будь-яких узагальненнях людських претензій на свої права вбачається головна причина того знецінення історичних надбань культури та кризи духовності, що спостерігаються в сучасному «демократизованому світі». Отже, правоздатність людини має визначатися не так досягненням нею певного вікового рубежу, як «здатністю до набуття права» згідно зі своїми природженими та набутими власними здібностями, оскільки лише на підставі цієї «здатності до свободи самовизначення» можна взагалі визначити, «що таке людина» [5, с. 28]. Якщо виходити з тези про те, що «людина є замисленою за образом та подобою Бога, одначе створена вона лише «за образом». Досягнути «подібності» – справа її вільних власних зусиль. На цьому шляху можна досягти величезної висоти, а можна і не зрушити на ньому, поховавши свій талант [7, с. 135].

Проте очевидно, що аж ніяк не в усіх випадках реальне право суб’єкта зумовлюється виключно його особистими здобутками, здібностями та чеснотами. До того ж самі здобутки навряд чи є похідними лише від наших власних зусиль. Для переважної більшості методологічних доктрин у сфері правової антропології принциповою є орієнтація на узгодження всіх нормативно-правових положень із тими фундаментальними правами людини, невід’ємність яких можна було б обґрунтувати в певний спосіб узагальненими (нехай навіть із досить високим ступенем умовності) «параметрами природності» людського існування. Теоретичні засади такої легітимації правопорядку ґрунтовно представлені в роботах М. Шелера, А. Гелена та Х. Плесснера.

Попри, здавалося б, цілковиту виправданість цього підходу з огляду на прагнення правової справедливості (а не самої лише «формальної законності»), його сприйняття в сучасній філософії й теорії права є доволі неоднозначним. Особливо гострою є критика цього підходу з боку представників комунікативістської філософсько-правової школи, які наполягають на виключно інтерсуб’єктивній сутності права, деонтологічний зміст якого  не можна звести до певної онтологічно первинної «природи людини», адже в кожний момент свого існування людина постійно постає перед вільним вибором чи то на користь «самостворення» власної особистісної природи, чи то схиляючись до її саморуйнації. При цьому в обох випадках перед нею відкривається широкий спектр потенційних можливостей вирішення кожної життєвої ситуації. Відповідно між фактами наявного буття людини (чи якими-небудь онтологічними вимірами її сутності) та «деонтологічною віртуальністю» ціннісно-правової належності навряд чи можна встановити відношення «логічного випливання», на підставі якого право вважалося б обґрунтованим «об’єктивною людською природою». Зокрема, як зазначає М. Ван Хоек, «немає нічого подібного до «об’єктивної істини», з якої індуктивно чи дедуктивно можна було б дійти певних висновків. Раціональність не є чимось таким, що дано, але є тим, що постійно виробляється через комунікацію з іншими. Вона є й повинна бути постійним пошуком найкращої відповіді через перманентний діалог з усіма іншими людськими істотами. Практичний розум не може більше базуватися ні на телеології історії (як це робив марксизм), ні на конституції людського роду (на зразок філософської антропології а la Макс Шелер чи Арнольд Гелен), ні просто на успішності деяких традицій» [13, с. 9].

Отже, інтегративний підхід до вивчення феномену права на підставі синтезуючої ідеї його «людиномірності» потребує насамперед комплексної теоретичної рефлексії самого «образу людини», в кореляції з яким у межах правової антропології передбачається відтворити цілісний «образ права». Для подолання згаданих суперечностей знадобиться органічне поєднання природних та культурних компонентів «типізованого образу» людини, що, у свою чергу, дасть можливість визначення «культурних меж» реалізації нею своєї природної свободи, окреслюючи тим самим, за висловом Р. Циппеліуса, «простір дій та формоутворень, дозволений людській природі» суспільнобуттєвою нормативністю [8, с. 56].

Моделювання такого образу підпорядковане, з одного боку, приведенню до «спільних знаменників» альтернативних спрямувань правоосмислення, поєднане в «дискретне ціле» на узагальнених антропологічних вимірах права, а з другого – формулюванню комплексного та збалансованого підходу, що сприяв би попередженню суб’єктивно-ідеологічних маніпулювань самою ідеєю прав людини. В основі такого підходу повинні лежати ґрунтовні соціоантропологічні легітимації цих прав та чіткі методи їх багатоаспектного нормативного закріплення в законодавстві. Ці методи передбачають розроблення способів «підведення» практично необмеженого діапазону існуючих та потенційних варіацій людських особистостей під деякі «формально-типові параметри», без чого було б неможливим ефективне розв’язання будь-яких проблем у сфері правозастосування. Адже навіть саме «поняття норми змістовно передбачає певну узагальнюваність регулятивних вимог, а отже, приведення до відповідної стандартизації останніх. Основні права людини знаходять своє обґрунтування в «інтерактивно успільнених» прагненнях, що спонукають соціокультурну атракцію такої поведінки, яка прямо залежить від міри комунікативної єдності людського буття» [9, с. 117–118].

Однією з найвідоміших у сучасній правовій науці спроб побудови такої багатовимірної моделі є так звана формула В. Брюггера, яка спрямована на те, щоб «інтегрувати філософські погляди, а також історію та сучасний діапазон вимог стосовно прав людини в образі людини, що лежить в основі всіх рівнів дискурсу про права людини. Такий підхід є не лише всеохопним, а й таким, що «гуманізує» відповідні аспекти вимог щодо прав людини, звертаючись до них у контексті структури образу людини» [2, с. 139].

Звичайно, процитована авторська оцінка даного проекту як «усеохопного» є дещо перебільшеною (наприклад, на її основі досить важко визначити певні «людиномірні основи» регламентації права власності, вона не містить жодних принципових засад правової справедливості тощо). Водночас ця модель є доволі ефективним засобом систематизації нормативного оформлення й закріплення прав людини, крізь призму яких створюються додаткові можливості для інтегрування не тільки науково-теоретичних уявлень про право, а й форм його втілення в законі.

Головним елементом у цій моделі образу людини є постулювання автономності та індивідуальності кожної людської істоти як основної конституційної цінності. Водночас для повноцінного розуміння людини й реалізації її права на індивідуальність тут враховується низка чинників, пов’язаних з інтерактивними механізмами взаємодії людей у суспільстві. Тим самим констатуються легітимаційні основи правового конкурування приватних і публічних інтересів. Цей «комунітарний елемент формули образу людини сприяє виявленню такого важливого моменту: в контексті соціальної взаємодії не можна виправдовувати абсолютизм прав, а відтак необхідно досягти певного розумного балансу між правами та обов’язками… Зрештою, цей підхід поєднує формулювання та інтерпретацію позитивних прав людини з філософською дискусією про їх обґрунтування (виправдання) й, зокрема, тих прав, які не передбачені письмовими нормативно-правовими документами та судовою практикою» [2, с. 139–140].

Загалом ця модель є системою, що складається з п’яти підструктур: 1) «самовизначальної», 2) «значущої» (ціннісно-орієнтаційної), 3) «відповідальної», 4) «життєвої» та 5) «індивідуально-стильової» (що стосується критеріїв персонального вибору способу життя).

«Самовизначення» означає здатність людини ставити цілі та розробляти, здійснювати й захищати власний життєвий план. Для цього вона власним вольовим зусиллям має надати йому відповідного смислозначущого оформлення через їхнє утвердження, обмеження чи підсилення.

Особистісне самовизначення має принаймні два аспекти: а) свободу вибору (адже слідування природним нахилам спричиняє багатовимірність спрямувань вибору; при цьому вибір партнера, професії, політичної партії, релігії належать до найважливіших для людини категорій вибору та пов’язуються з виявленням специфічних поглядів на різні аспекти життя, які людина вважає важливими для себе); б) персональну відповідальність (оскільки свобода вибору не тільки передбачає переваги та надбання, а й пов’язана з потенційним ризиком зазнати втрат та невдач).

Другий елемент образу людини – «значущість» – «висуває на перший план фундаментальне антропологічне положення про те, що людський розвиток індивіда, спільноти чи людства загалом ґрунтується на культурі… – другому єстві людини… Часткове звільнення від визначальної сили інстинктів започатковує нову залежність. Соціальні норми та культурні концепції повинні розроблятися людством в усіх сферах життя для того, щоб визначити спосіб дій та відповідні їм поняття в будь-якому контексті. У цьому процесі культури формують свою особливість (ідентичність), а індивіди – свою особистість» [2, c. 141]. З цього, однак, не варто доходити висновку щодо абсолютної культурної детермінованості життя та індивідуального розвитку особистості. В надрах культури скоріше формуються «загальні горизонти потенційного розвитку», із якими індивідові неодмінно доводиться стикатися в ситуаціях, коли відбувається відхилення від домінуючих у певному соціокультурному середовищі стандартів поведінки. Отже, цей компонент формули образу людини репрезентує ті культурно-онтологічні чинники, що, з одного боку, створюють умови для життєвого вибору індивіда, а з другого – накладають нормативно-ціннісні обмеження на цей вибір.

Наступний (третій) компонент даної формули пов’язується з іншими (інтерсуб’єктивними та комунітарними) видами відповідальності, що розглядаються у трьох вимірах:

а) взаємність (рівноважність між претензіями на власні права й свободи та визнання прав і свобод інших в ідентичних ситуаціях. Ніхто не може претендувати на вищий статус, ніж у інших, через те, що всі люди як представники єдиного роду від природи наділені однаковими гідністю та цінністю);

б) юридична відповідальність (передбачає захист законних прав державними інституціями та поновлення порушених прав. Наприклад, «деліктне право передбачає способи відшкодування завданих збитків, а система кримінального судочинства встановлює спосіб притягнення до відповідальності та покарання державою тих, хто порушив важливі приватні чи публічні інтереси» [2, c. 141]);

в) соціальна відповідальність (виражає суспільні та індивідуальні обов’язки щодо надання допомоги особам, які не здатні піклуватися про себе самостійно. Такі обов’язки покладаються з метою «згладжування» ціннісної нерівнозначності правової свободи для представників різних соціальних верств).

Четвертим елементом формули образу людини є «захист життя», який має бути гарантований людині до того, як вона визначиться стосовно способу ведення свого життя. Крім «традиційних» аспектів прав людини, пов’язаних із захистом життя та особистою свободою, останнім часом сюди додається необхідність захисту довкілля заради виживання людських істот. Наразі простежується становлення особливого підрозділу сучасної філософії та теорії права, де «традиційній антропоцентричній моделі протиставляється екоцентрична, із позиції якої збереження навколишнього природного середовища розглядається не як самоціль, а як засіб досягнення мети захисту людини, її життя, здоров’я, комфорту та можливості етико-естетичного самовдосконалення» [10, с. 238].

Нарешті, п’ятим елементом формули є «індивідуально-стильові» виміри способу життя, який людина сама обирає для себе. Цей аспект має визначальне значення для права людини стати особистістю, адже, будучи позбавленою можливості відходу від усталених соціальних стандартів та стереотипів, вона втрачає власну «аутентичність».   

Отже, описану формулу образу людини можна визначити, як основу праворозуміння, спрямованого на «самовизначальний, значущий та відповідальний спосіб ведення життя», котра «здатна інтегрувати та відповідати характерним особливостям усіх поколінь прав людини» [2, с. 143, 144]. І хоча цей підхід іноді зазнає критики за надмірну «абстрактність» та «невизначеність», варто відзначити його принциповий характер. Як зауважує автор цієї моделі, «на відміну від правила, принцип залишається відкритим для того, щоб його трактувати по-різному..., зокрема, відповідно до різноманітності культур,...  однак не порушуючи мінімального змісту, який мусить зберігатися за будь-яких обставин… Така гнучкість повинна сприйматися як перевага й передумова для досягнення міжкультурного консенсусу щодо прав людини» [2, c. 144].

До того ж, на відміну від переважної більшості антропологічних підходів до інтеграції права, розглянута формула не ґрунтується на пошуках певних «субстанційних людських якостей», на підставі яких можна було б вести мову про синтетичну єдність праворозуміння в його «універсальних людиномірних підвалинах». Людська сутність полягає не у визначеності буття людини тими чи іншими «жорсткими алгоритмами» її природи, а навпаки – у свободі її багатовимірного особистісного «самостворення». Тому, незважаючи на невдалі спроби «антропологічної субстанціалізації» буттєвих основ цілісності права, «в людині все-таки можна виявити інтегральну, хоча й аж ніяк не субстанційну, властивість – відкритість світові, її незавершеність як творіння. На відміну від тварини, людина постійно долає свою видову й соціальну обмеженість, постійно підносячись над наявними обставинами. В цій незавершеності полягає величезний потенціал людини, її саморозвитку» [3, с. 201].

Джерела

1. Бачинин В. А. Философия права и преступления. – Х.: Фолио, 1999. – 607 с.

2. Брюггер В. Образ людини у концепції прав людини // Проблеми філософії права. Т. 1. – Київ–Чернівці: Рута, 2003. – С. 136–146.

3. Максимов С. И. Правовая реальность: опыт философского осмысления. – Х.: Право, 2002. – 328 с.

4. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии. – 1989. – № 3. – С. 119–154.

5. Рикёр П. Торжество языка над насилием. Герменевтический подход к философии права // Вопросы философии. – 1996. – № 4. – С. 27–36.

6. Удовика Л. Г. Еволюція юридичної антропології // Проблеми філософії права. – 2005. – Т. ІІІ. – № 1–2. – С. 244–249.

7. Шкода В. В. Очерк правовой антропологии // Проблеми філософії права. – Т. 1. – 2003. –
С. 131–135.

8. Цимбалюк М. М. Онтологія правосвідомості: теорія та реальність. – К.: Атіка, 2008. – 288 с.

9. Циппеліус Р. Філософія права. – К.: Тандем, 2000. – 290 с.

10. Cyrul W. Environmental protection. Some philosophical and constitutional questions // Philosophy of Law Issues. – 2005. – Vol.III. – №1-2. – P. 238–243.

11. Fechner E. Rechtsphilosophie. – Tubingen, 1956. – 278 S.

12. Rawls J. A. Theory of Justice. – Cambridge, 1971. – 784 p.

13. Van Hoecke M. Law as Communication. – Oxford, 2002. – 224 р.

Автор: Ірина ТІМУШ