Чому віримо

Особливості формування та підтримки почуття онтологічної безпеки особистості в контексті сучасної релігійної ситуації

Нинішня релігійна ситуація в усіх своїх інституціональних проявах, звичайно, є цілковитою протилежністю тим традиційним формам, які були їй притаманні ще кілька десятків років тому. Ці процесуальні зміни, до того ж не завжди еволюційні та позитивно спрямовані, пов’язані передусім з тим, що увесь соціальний світ, а отже, й така його структурна одиниця, як інститут релігії, вступили у новий період — добу постмодерності, або, послуговуючись термінологією британського соціолога, автора теорії структурації Ентоні Гідденса, — пізню сучасність (late modernity).

Цей період має позитивні, а також певні негативні моменти, які прямо стосуються економічної, соціальної, духовної сфер життя і окремого індивіда, і суспільства загалом. Ми не зупинятимемося на докладній характеристиці постмодерну, а зосередимо увагу на такому досить суперечливому аспекті пізньої сучасності, як надзвичайна, можна сказати, гіпердинамічність структур і структурних елементів соціального світу. На практиці це виявляється у дуже швидкому темпі щоденного життя.

Повертаючись до основних положень згаданої теорії структурації Е. Гідденса, неможливо оминути таке складне та системне поняття, як «онтологічна безпека особистості». Воно прийшло у соціально-філософські дисципліни з психології, де його запропонував психолог Роберт Лейнг (у праці «Розколоте «Я» вчений послугувався терміном «онтологічна небезпека»). За Лейнгом, онтологічна безпека — це поняття, що використовується для визначення екзистенційного стану людини зі стійким почуттям реальності та ідентичності. Під цим терміном розуміють почуття емоційної та інтелектуальної впевненості, що виникає в результаті ефективності виховання індивідуума, особливо на стадії ранніх сімейних стосунків. Упевненість ця залежить від послідовного щоденного піклування, емоційного обміну між батьками та дитиною [1, с. 521—522]. Термін «онтологічна безпека» недарма містить поняття онтології, яка сама по собі є наукою про вивчення буття, а також в екзистенціалізмі її розуміють як об’єднання таких основних онтологічних характеристик кожної людини:

– перша — людина намагається зберегти певний особистий внутрішній центр;

– друга — ця центрованість залежить від того, чи вистачає сил людині для підтримання такого центру;

– третя — у кожної людини є потреба й можливість вийти за межі своєї центрованості й брати участь у стосунках з іншими істотами;

– четверта — людина володіє самосвідомістю — певним високим ступенем розвитку психіки, який дає їй можливість усвідомлювати: вона є істотою з певним центром, який утримується. Отже, саме почуття онтологічної безпеки і є тим захисним прошарком між індивідуальним онтологічним центром кожної людини та зовнішнім середовищем (що у більшості випадків є ворожим для індивіда).

Гідденс, розглядаючи це поняття, відходить від надмірного психологізму та зосереджує увагу на структураційних моментах. На думку британського соціолога, володіти почуттям онтологічної безпеки означає мати на рівні практичної свідомості відповіді на основні екзистенційні запитання, що неминуче постають перед кожною людською істотою — про завершеність людського життя, про співіснування з іншими індивідами, про забезпечення неперервної особистісної ідентичності та ін. Ядром цього почуття безпеки є базисна довіра (basic trust), що зазвичай формується у дитини на основі стосунків із дорослими, що її виховують. У подальшому житті переживання онтологічної безпеки формується та підтримується механізмами рутинізації людської поведінки в середовищі повсякденності, завдяки чому індивіди від однієї ситуації до іншої начебто вдягають на себе захисний «кокон», котрий забезпечує почуття «невразливості», що блокує негативні можливості на користь позиції надії [2, с. 121].

Підсумовуючи викладене, доходимо висновку, що почуття первинної онтологічної безпеки є надзвичайно важливим для збереження нормального фізичного та психічного здоров’я людини й адекватного позиціонування індивіда у навколишньому світі.

Які ж виклики та небезпеки загрожують почуттю онтологічної безпеки особистості?

Історично так склалося, що основним осередком передачі життєвого досвіду, через який забезпечується значна частина почуття онтологічної безпеки, була сім’я, в якій проживає індивід. Норми поведінки, зовнішнє середовище, побут, способи виробництва старших членів сім’ї фактично не різнилися від відповідних чинників суб’єкта передачі досвіду та закріплювалися через сімейну ієрархію «старший—молодший», а також через суспільні звичаї та традиції. Однак, як зауважує Е. Гідденс, такий механізм спрацьовував лише за 200 років до оцінюваного. А нині є фактично недієвим через згадані кризи стабільності, притаманні саме епосі постмодерну, яка створює динамічний світ, визнаючи досвід наших попередників застарілим і майже непридатним для нас.

Іншим механізмом забезпечення почуття онтологічної безпеки за весь час історії людства слугувала віра в невідворотність фатуму. Докладно розглянувши всі досучасні культури, можемо дійти висновку, що жодна з них не оминає такого поняття, як доля, та, крім того, ставить його у центр своїх філософських міркувань та побудов. Світ у них вивчається як щось, що має певний внутрішній порядок та форму й хаос, в якому існує лише на перший погляд. А життя людини в такому світі сприймається як вектор долі, що керує індивідом та спрямовує його. Звичайно, за такого підходу, сама людина переконана, що в навколишньому світі від неї мало що залежить, а отже, сприймає будь-які події як данність та слідує їм без зайвого супротиву. Відповідно до такої життєвої позиції індивіда буття сприймається як одна велика випадковість, а отже, екзистенційні запитання не викликають кризи онтологічної безпеки. Однак цей підхід у сучасному постмодерному світі не витримує жодної критики.

На нашу думку, у сучасному суспільстві роль одного з основних джерел формування та підтримки почуття онтологічної безпеки має взяти на себе релігія, яка фактично є еволюційно похідною від віри у долю. Вона структурує та гармонізує життя людини.

На питанні впливу такого духовного феномену, як релігія та віра, хотілося б зупинитися докладніше.

Слід розуміти, що цілковито атеїстично налаштованих людей (саме у релігійному контексті цього поняття) фактично не існує, оскільки місце Бога посідає інший об’єкт віри або поклоніння (відбувається певне заміщення всього комплексу), хоч би яким він був, віра в нього є сама по собі чинником онтологічної безпеки. Як приклад варто розглянути переконання людини з великими статками, для якої існують лише фінанси та яка, в свою чергу, впевнена, що будь-які життєві негаразди можна подолати саме завдяки грошам. Зазначимо, що почуття онтологічної безпеки формується також, як ми вже згадували, через передачу досвіду (саме найперше) в первинному осередку соціалізації, яким зазвичай є сім’я; через набування власного досвіду суб’єктом, а також через приналежність його до соціальних структур, в яких і взаємодіють та впливають один на одного наведені чинники формування онтологічної безпеки. Саме релігія, на нашу думку, є гармонійним засобом впливу на почуття онтологічної безпеки особистості. Вона діє надзвичайно потужно й природно для людини у її прагненнях до підкорення та несвідомої потреби у вірі, що, звичайно, має первісне походження, вияви якого, за Фрейдом, знаходимо у сімейних стосунках.

Які ж наслідки релігійності суб’єкта можна виявити в почутті онтологічної безпеки? Релігія, за визначенням Макса Вебера, є певним видом соціальної діяльності індивіда, спрямована на пояснення одвічних так званих екзистенційних або онтологічних питань, що не дають спокою людству: життя й смерті, долі, сенсу буття та ін. Тож можемо дійти висновку, що саме у такому вимірі релігія прямо пов’язана з почуттям онтологічної безпеки особистості, яке теж за своїм функціональним визначенням допомагає людині позбутися почуття ірраціонального страху перед майбутнім, а також примиритися зі щоденними проблемними ситуаціями та негараздами. Розглядаючи концепцію онтологічної безпеки особистості Е. Гідденса, варто наголосити на тому значенні релігії для забезпечення цього почуття, що визначається вченим (ця думка перегукується з таким згаданим нами модерним чинником формування онтологічної безпеки особистості, як віра у фатум). На його думку, особі, допоки суспільство не вступило в еру пізньої сучасності, було простіше протистояти буттєвим викликам, що загрожували цілісності внутрішньої структури людського світосприйняття саме через притаманний їй фаталізм.  Історично наступним чинником заспокоєння людина обрала віру в Бога, однак із часом місце Бога посіла наука, що намагалася пояснити світобудову через об’єктивні природні явища. Проте вона теж не може у повному обсязі пояснити екзистенційні питання, оскільки у цій сфері на зміну раціональному приходить ірраціональне, що лежить у зовсім інших площинах свідомості, адже новий час приносить нові комплекси містичних уявлень. Однак почуття онтологічної безпеки особистості не зникає. Основним джерелом його формування та підтримання є віра людини.

Зауважимо, що поняття «релігійна ситуація» є занадто широким для його застосування у дослідженні впливів релігії на формування та підтримання онтологічної безпеки особистості. Скоріше його варто визначити як певну змінну в соціологічних дослідженнях, що стосуються тих або тих аспектів віри та релігії. Щодо впливу новітніх процесів у постмодерних суспільствах, то вони певним чином і залежать від релігійної ситуації, відбиваються на ній і впливають на релігійність. Отже, можемо дійти висновку про циклічний взаємозалежний характер зв’язків між релігійною ситуацією та релігійністю.

Згадувані процеси видозміни соціальних структур, притаманні пізній сучасності не лише в Україні, а й Європі, можуть бути образно охарактеризовані як «віра без релігії» або «релігія без віри». Пояснимо докладніше. «Віра без релігії» означає, що люди звертають свою увагу на релігію в контексті віри в Бога лише як на певну віртуальну цінність, що має суто утилітарний характер, зокрема «спасіння душі» (або ціла низка моментів, пов’язаних з уже згаданими чинниками почуття онтологічної безпеки особистості), та не «перевантажену» ритуалами, а також обов’язковістю знання усіх аспектів релігійності в канонічному розумінні цього поняття.

«Релігія без віри» означає, в свою чергу, що попри очевидні негаразди в сучасній релігійній ситуації (відповідно через секуляризаційні процеси, притаманні усім суспільствам, що розвиваються) духовне життя стосовно такого його аспекту, як відкриття нових церков, духовних організацій і формального, і нелегального характеру, не припиняється, а, навпаки, розвивається. Однак ці нові «духовні установи» якраз і відповідають запитам «віруючих без релігії», тобто спрямовані на споживача, наближаються до економічного контексту цього поняття. Адже фактично вони не зумовлюють дотримання суворих духовних вимог або певних самообмежень, а обіцяють розв’язання усіх життєвих проблем індивіда, і духовних, і, хоч як це дивно, фінансових. Звичайно, для ортодоксального духівництва така ситуація є неприпустимою, однак для пересічної особи, зокрема, для формування та підтримання її почуття онтологічної безпеки в усьому розмаїтті описаних моментів, вона, на нашу думку, є хоча б не цілковито негативною. Тож можемо дійти висновку — у постмодерному суспільстві релігійною особою (саме в постмодерному контексті) бути простіше, ніж у традиційному, однак слід розуміти, що характер такої релігійності істотно вирізняється.

Віртуалізація — абсолютно нове явище, що серед інших здійснює видозміну релігії та є прямим наслідком, з одного боку, соціально-культурних процесів, що відбуваються у суспільстві, а з другого — трансформації релігійності індивідів. Віртуалізація у найзагальнішому розумінні цього поняття означає набуття релігією, зокрема у контексті її віри в Бога, усіх ознак об’єкта, який існує лише у свідомості, чогось непевного та несправжнього. Ознаки віртуалізації простежуються у мас-медіа, оскільки саме в них віра починає позиціонуватися як певний культурний продукт, що є дуже простим для споживання.

Ще одним феноменом, на якому хотілося б зосередити увагу, є явище секуляризації. Його можна охарактеризувати як процес, що призводить до втрати церквою позицій у соціальному житті. У постмодерному суспільстві явище секуляризації є саме тим чинником, який змушує церкву як соціальну інституцію знаходити нові шляхи для повернення втраченої популярності, що, у свою чергу, через певний проміжок часу може повернути процеси у духовному житті в інший бік — секуляризацію змінить сакралізація, звісно, у нових формах та проявах. А на почуття онтологічної безпеки процеси секуляризації, згідно з результатами досліджень, майже не впливають (саме у контексті релігійності) — кількість парафіян зменшується, але віруючих — фактично ні. Отже, народжується ще одне унікальне явище пізньої сучасності, що має назву «віруючі поза церквою».

Тож доходимо висновку, що проблеми онтологічної безпеки особистості, її формування та підтримки, чинників впливу, релігійності та релігійної ситуації є надзвичайно гострими й потребують докладного вивчення й аналізу широким колом науковців, адже саме від їх розв’язання залежатиме культурне та духовне майбутнє і окремих індивідів, і суспільств та суспільних структур загалом. 

Джерела

1. Большой толковый социологический словарь (Collins). Том 1 (А-О). — М.: Вече, АСТ, 2001. — 544 с.

2. Гидденс Э. Судьба, риск и безопасность // Thesis. — 1994. — Вып. 5. — С. 107 —133.

Автор: Олександр ДУРМАНЕНКО