Міжнародне право в ісламській доктрині

У нинішній системі міжнародних відносин дедалі частіше виникають проблеми, для розв'язання яких необхідне адекватне з'ясування сутності основних правових систем. Важливе місце серед таких ключових правових систем, що впливають на загальний стан міжнародної системи, належить ісламу. Для з'ясування сутності й характерних особливостей ісламського розуміння міжнародного права слід визначити особливості становлення цієї правової системи та характерні риси її доктрини періоду формування.

У нинішній системі міжнародних відносин дедалі частіше виникають проблеми, для розв'язання яких необхідне адекватне з'ясування сутності основних правових систем. Важливе місце серед таких ключових правових систем, що впливають на загальний стан міжнародної системи, належить ісламу. Для з'ясування сутності й характерних особливостей ісламського розуміння міжнародного права слід визначити особливості становлення цієї правової системи та характерні риси її доктрини періоду формування.

Переважно звичаєві норми, що складалися між доісламськими племенами, общинами та народами, які населяли Аравійський півострів, згодом, із появою на початку VIІ століття ісламу як релігійної системи, лягли в основу мусульманського права. Історію останнього починають із заснування першого мусульманського міста-держави Медіни (за часів пророка Мухаммеда це утворення федеративного типу, що об'єднувало різні общини й племена).

Мусульманське право (шаріат) є складовою ісламу як соціально-релігійної системи на основі вчення Мухаммеда (571–632 рр.). Як і в будь-якій релігійній системі, мусульманське право – це сукупність положень, даних відповідному народові Богом через свого пророка, що передбачає божественну волю як основу правового регулювання відносин людей і народів. Як і інші теологічні правові системи (дхарма, даосизм тощо), це сукупність як релігійних і правових, так і морально-етичних, соціальних та економічних постулатів. З релігійної обумовленості шаріату випливає особливість його правових норм, що переважно мають імперативний характер.

Шаріат є сукупністю норм, які ґрунтуються на принципах Корану й адресовані передусім мусульманам для регулювання їхніх відносин між собою та із зовнішнім (позаісламським) світом [1, c. 28]. Ісламське міжнародне право (сіяр) є складовою шаріату. З історичним розвитком мусульманського права, якщо воно дещо й відокремлювалося від шаріату як своєї основи, раціоналізуючись, то його частина щодо регулювання міжнародних відносин мусульманського світу не зазнавала істотних змін.

На відміну від міжнародного права християнського світу, який виробив його не на суто релігійній основі, а більшою мірою на основі римського права та античного (нехристиянського) спадку, ісламське міжнародне право переважно ґрунтується на релігійній основі й від самого початку створювалося в контексті мусульманської релігії [9, р. 823].

Другою після релігійної обумовленості є така характерна риса мусульманського міжнародного права, що тісно пов'язує його розвиток і особливості з історичною, геополітичною, дипломатичною чи воєнною обстановкою, в якій воно розвивалося. Сіяр – явище історичне і як таке найчастіше пов'язується зі сферою війни, а не мирних міжнародних відносин.

Дослідники сіяру дають йому таке визначення: «Мусульманське міжнародне право, відповідно до його класичного аналізу, ввібрало в себе досягнення як грецької, так і римської систем міжнародного права. По-перше, мусульманське міжнародне право надає більшої ваги етичним цінностям, позаяк, незважаючи на те, що вивчення міжнародного права виокремлене в окрему галузь науки, воно все-таки продовжує бути пов'язаним із релігією. По-друге, в мусульманському міжнародному праві ми знаходимо вперше в письмовій історії повний виклад визнаних прав ворога в мирний та воєнний період. Крім того, мусульманські юристи вперше розробили науку міжнародного права як незалежну галузь у загальній теорії права та відмінну від політичної науки. Проте не слід забувати впливу християнства» [8, p. 85]. Окрім впливу християнства, можна відзначити зовнішні впливи інших правових систем на ісламське міжнародне право в період його формування (еллінізму, римського права, звичаєвого права арабських общин, а також буддизму та зороастризму, що були впливовими на території виникнення ісламу). До того ж подібність мусульманського права й римського права народів відзначається дослідниками на рівні засад, ключових правових принципів [6, p. 61].

Надзвичайну вагу в мусульманському міжнародному праві має доктрина (одне з основних джерел цього права). З огляду на те, що положення Корану не могли охоплювати всіх випадків, які потребували правового врегулювання, а мусульманське право не могло відійти від принципів Священної книги, заповнення прогалин стало функцією правової доктрини – тлумачення відповідних ситуацій на засадах ісламу. Правова доктрина ісламу відіграла також роль у раціоналізації і приведенні абсолютних засад ісламу у відповідність до практичних відносин.

До Х століття шаріат розвивався на основі тлумачення Корану. В Х столітті проведено доктринальну кодифікацію мусульманського права, після чого в своїй основі (ключових принципах, засадах, навіть характері інститутів і окремих норм) воно зазнавало мінімальних змін. Тож класичним мусульманським правом є те, що було вироблено у VIII–Х століттях на основі релігійного віровчення, доктринально-правового тлумачення та звичаєво-правової бази доісламських народів.

Ісламська міжнародно-правова доктрина формується за часів династії Абассидів (750–1258 рр.). Періодом Абассидів позначається й поділ ісламу на дві основні школи тлумачення мусульманського права – шиїтський та сунітський напрями [3, рр. 325–342]. Останні різняться між собою підходами до тлумачення ієрархії джерел мусульманського права, розумінням окремих його інститутів, зокрема систематизації і класифікації договорів. Найвпливовішим у мусульманській доктрині міжнародного права став сунітський напрям.

До його найвидатніших представників слід віднести: Абу Ханіфа (699–767 рр.) – засновника ханіфітської школи, що вирізняється поєднанням релігійних постулатів із раціоналістичним тлумаченням правових норм відповідно до конкретних відносин і регіонів, та його учнів Абу Юсуфа (729–798 рр.) і Мухаммеда Аль Шайбані (740–805 рр.); Аль Авзаї Абуумар Абдель Рахмана (704–744 рр.) – засновника сирійської школи міжнародного права, названої на його честь мадхаб альАвзаї; Маліка ібн Анаса (713–795 рр.) – засновника малікітської школи, та його послідовників Абдель Рахмана ібн Касема (пом. 806 р.) та У. Аль Кайравайна (928–996 рр.); Аль Шафі (767–820 рр.) – засновника шафітської школи ортодоксального розуміння ісламського міжнародного права; інших послідовників шафітської школи, зокрема Аль Ісфагані (1042–1106 рр.), Аль Фірузабаді (пом. 1083 р.), Аль Маварді (пом. 1058 р.), Ас Суйуті (пом. 1505 р.), які намагалися систематизувати мусульманське право на ортодоксальних засадах; Аз Захірі (пом. 883 р.) – засновника захірітської школи; представників ортодоксальної релігійної, ханбалітської школи – її засновника Ібн Ханбала (780–855 рр.) та його послідовників Ібн Надіма (пом. 996 р.), Ібн Таймійа (1263–1328 рр.) та ін. [4, 351–366].

Для доктринальних пояснень ісламського міжнародного права особливе значення має діяльність Мухаммеда Аль Шайбані, «ісламського Гуго Гроція». Ключова ідея його вчення, як і більшості ісламських теоретиків, полягає в тому, що кожна правова норма має ґрунтуватися на основоположних принципах, викладених у Корані. Відповідно й поведінка як окремої людини, так і народу має походити з релігійних настанов Священної книги.

Відмінністю мусульманського міжнародного права (внаслідок історичних і політичних обставин) є те, що протягом історії воно регулювало відносини між ісламським та неісламським світом, а також мусульманських держав між собою. Звідси походять дві структурні частини мусульманського міжнародного права – сфери ісламу й зовнішньої сфери війни. У доктрині мусульманського міжнародного права досить часто порушувалося питання, чи поширюється ісламське міжнародне право на позамусульманські країни (та їхніх представників). Звідси ж походить і дискусія про необхідність дотримання норм мусульманського міжнародного права у відносинах із немусульманськими країнами.

З цього поділу виникали навіть схоластичні суперечки між тлумачами ісламського міжнародного права. Зокрема, представники ісламської доктрини по-різному відповідали на запитання, чи залишається територія, що належала раніше мусульманам, але була завойована немусульманами, територією ісламу. Одні вважали, що завоювання не впливає на характер мусульманської від природи території (Абу Ханіфа), інші – що воно призводить до втрати нею ісламського характеру, позаяк ця територія виходить із мусульманського впливу (Аль Шафі).

У доктрині цього часу особливою цінністю стає територія (що є наслідком посилення мусульманської держави та її прагнення закріпити своє володіння). Крім тлумачення території як обов'язкового елементу держави, теоретики часів Абассидів висувають ідею поділу світу на світ ісламу і світ війни. Перший містить систему відносин мусульманських народів між собою (територія ісламу – дар аль іслам), другий – відносин мусульман із інаковіруючими (територія під управлінням іновірців – територія протиборства – дар аль харб). Відповідно дві системи передбачали два типи правового регулювання.

Поділ світу на дар аль харб і дар аль іслам проводиться в доктрині мусульманського права (зокрема, Аль Шайбані) у період поширення імперії Абассидів, завоювання нею нових територій. Упровадження принципу такого поділу світу було доктринальним підтвердженням цієї політики.

Визначаючись спочатку як суто ворожі відносини, згодом (із поширенням комерційних інтересів арабів на Європейський континент) контакти з немусульманськими країнами почали тлумачитися в мусульманській доктрині більш ліберально.

Ісламське право народів, як і його європейський аналог, поділяють на право війни (тут виділяють інститути захисту від бандитів і нападників, власне війну тощо) та право миру (його складають інститути гостинності, арбітражу, посольських і договірних відносин). Проте більшість дослідників схиляються до ототожнення ісламського міжнародного права з правом війни [5, р. 327–329].

У середні віки з розвитком християнської церкви й здобуттям нею лідируючих позицій у Європі (зокрема, в боротьбі зі світською владою) між цими релігійними системами стало більше подібностей. Серед них – ідея об'єднання світу під єдиною церковною владою, встановлення права народів на основі релігійних постулатів, обмеження (або істотне доповнення) світської влади в державі церковною, пріоритет божественного права, поділ народів на представників своєї релігії та інаковіруючих, що мають різний міжнародно-правовий статус, статус війни з єдиновірцями та інаковіруючими, майже тотожні поняття священних війн тощо [7, p. 74].

Загалом у мусульманському міжнародному праві є чотири основоположні джерела: первинні – Коран і суна (традиція; розповіді про життя та діяльність пророка Мухаммеда) та вторинні – іджма (згода), кіяс (аналогія). Причому серед них Коран визначає розуміння суни; суна визначає межу і зміст угоди; а угода визначає межі аналогії. Cкладніші ієрархії джерел ґрунтуються на цій системі. Ще більш загальним визначенням джерел мусульманського міжнародного права є їх поділ на дві частини, що містять вищезгадані – шаріат (власне право) і фікх (тлумачення права). Іджма як джерело міжнародного права виникла під впливом римського права.

Як джерело мусульманського права ісламська правова теорія має на меті тлумачення первинного джерела – Корану чи визначення на основі принципів ісламу правил поведінки в разі відповідних прогалин у Корані. Сам Коран містить понад 500 віршів, що мають визначену правову природу [2, p. 1–7].

Мусульманське міжнародне право, крім держави, визнає своїм суб'єктом індивіда (щоправда, лише представників мусульманської релігії). У цьому проявилась індивідуалістична сутність ісламської релігії. Суб'єктом міжнародного права, згідно з деякими дослідниками мусульманського права, є і пророк Мухаммед, якому належить функція міжнародної правотворчості (він не лише тлумачив божественні настанови, а й створював норми права шляхом одкровень), правозастосування (виступав як арбітр) тощо.

Окрему категорію народів згідно з тлумаченнями ісламського міжнародного права становлять діммі – народи, що сповідують єдинобожжя, мають свого пророка й відповідну книгу одкровень (християни, зороастрійці, іудеї). На території мусульманських країн представників цих народів не можуть розглядати як громадян, але вони мають право проживати компактно, автономними групами, сповідуючи власну релігію та керуючись своїми правовими звичаями (в межах, що не суперечать ісламу) й не порушуючи порядку країни.

Мусульманська класична доктрина міжнародного права розрізняє три види міжнародних договорів: аман (надання захисту, асилії визначеній особі чи групі або категорії осіб); хунда та мувандаах (останні два види – тимчасового характеру).

Прикладом аману є таке положення Корану: «А якщо хтось із багатобожників шукатиме в тебе будь-якого захисту, то захисти його, поки не почує він слова Аллаху. Потім відправ його у безпечне місце» (Коран. Сура ІХ:6).

Розрізняли декілька видів аману. Найширший аман міг надавати імам. Іншим видом аману є мустамін – надання захисту особі та майну того, хто перебуває на території мусульманської держави. Ця особа не вилучалась із кримінальної юрисдикції держави перебування. На відміну від більш загального аману мустамін – це індивідуальний правовий акт. Зазвичай договори аману укладалися строком на один рік. Іноземним послам аман надавався автоматично завдяки факту їхнього перебування з дипломатичною місією.

На думку М. Хаддурі, в ісламському міжнародному праві не лише існував принцип дотримання міжнародних зобов'язань, а й були врегульовані різні аспекти його застосування: «Спершу слід надіслати ворогу повідомлення про розірвання угоди з викладенням причини цього. Принцип rebus sіc stantibus може бути застосований; в іншому випадку імам повинен проголосити вірність договору з метою дотримання принципу pacta sunt servanda». Про існування цього принципу свідчить Коран: «О ви, хто повірував! Будьте вірними в договорах» (V:1). Необхідність дотримання договірних зобов'язань пояснювалася вимогою самого Аллаха й проголошувалася одним із імперативів ісламу, за порушення якого передбачалося божественне (тобто найтяжче в релігійній системі) покарання: «Вірно виконуйте договір з Аллахом, коли його уклали, і не порушуйте клятв після їх закріплення» (XVI:91).

Більше того, під час війни мусульманам забороняється надавати допомогу навіть іншим мусульманам у їх боротьбі проти невірних, якщо вони пов'язані з цими невірними договором. Коран встановлює виняток із припису надавати військову допомогу мусульманам проти невірних: «А якщо вони попросять у вас допомоги в релігії, то на вас лежить допомога, якщо тільки не проти того народу, між яким і вами є договір. І Аллах бачить те, що ви робите!» (VIII:72).

Іншою основою мусульманського міжнародного права був принцип взаємності. Його в Корані проголошено неодноразово (частіше, аніж принцип pacta sunt servanda): «Хто ж чинить проти вас, то і ви вчиняйте проти нього, подібно до того, як він вчинив проти вас» (ІІ: 194). Цей принцип проявляється й у сфері дуалізму відносин війни та миру. У мусульманській релігії цей дуалізм вирішується на основі припису: «Не ображайте, і не будете ображені» (ІІ:279).

Найбільше значення в системі сіяр має врегулювання питань війни. Класична мусульманська доктрина війни – джихаду нагадує як концепції релігійних війн стародавнього періоду (що відбувалися з метою поширення своєї релігії), так і традиційні християнські концепції священної війни та справедливої війни. У мусульманському праві розрізняють декілька видів джихаду залежно від поставленої мети поширення релігії ісламу.

У загальній теорії мусульманського права є детальніший перелік видів джихаду, однак у контексті міжнародного права виділяють джихад як знищення грішників (невірних) та джихад як навернення до ісламу (примирення або навіть укладення угоди) менш гріховних народів. До першої категорії відносять політеїстів, атеїстів та представників найбільш суперечних ісламу релігій, до другої – діммі: християн, іудеїв та зороастрійців. Війна з останніми приписується лише в разі серйозних порушень з їхнього боку (релігійних і політичних: невизнання Аллаху та його пророка, порушення угоди з мусульманами тощо). Так само й договори з цими народами розглядалися мусульманами як такі, на які поширюється принцип непорушності. Хоча в Корані є положення, згідно з котрим факт укладання мусульманами договору вже накладає на них обов'язок його дотримання, незалежно від віросповідання іншої сторони (тут принцип pacta sunt servandа є вищим за приписи релігії): «Обрадуй же тих, хто не повірував, тяжким покаранням, крім тих багатобожників, з якими ви уклали союз, а потім вони ні в чому його перед вами не порушували і нікому не допомагали проти вас» (ІХ:3-4).

Джихад за своїми ознаками й вимогами до нього близький до поняття «справедливої війни», виробленого в римськоправовій і християнській традиціях. Як і в міжнародно-правових традиціях інших народів, правила джихаду передбачають попереднє оголошення війни (якщо йдеться про війну з невірними як потенційну, постійну боротьбу за утвердження віри ісламу, то оголошення війни передбачається фактом одкровення пророка Мухаммеда та відповідними приписами Корану).

Поняття джихаду охоплює як наступальні, так і превентивні чи оборонні воєнні дії (Коран. Сура 3:167).

Правила джихаду охоплюють норми щодо допустимих меж ведення війни та її методів і засобів (як jus ad bellum, так і jus in bello). У концепції джихаду існує поділ на комбатантів та некомбатантів (до останніх зазвичай належать жінки, діти, люди похилого віку). Розглядаючи джихад як обов'язок мусульманина, ісламська міжнародно-правова доктрина, проте, виключає з нього осіб, неспроможних вести війну (хворих, інвалідів тощо).

Згідно з ранніми ісламськими джерелами, під час завоювання Сирії перший халіф Абу Бакр (пом. 634 р.) звернувся до воєначальників із наказом: «Коли ви захопите землі, не вбивайте ані старого, ані малого... Укладіть угоду з кожним містом та місцевими жителями, які приймуть вас, надайте їм гарантії та дозвольте жити згідно з їхніми законами... З тими ж, хто вас не прийме, ви повинні боротись у суворій відповідності до приписів і наказів, які дав вам Бог через свого Пророка» [2, p. 7]. При цьому за аналогією і лояльне ставлення до захопленого населення (принаймні некомбатантів), і дозвіл йому жити за власними законами походить також від приписів мусульманської релігії, адже, за положеннями Корану, «немає примусу в релігії» (ІІ:256).

У сфері права миру в ісламський доктрині міжнародного права можна виділити практично ті само галузі, що й у відповідному європейському праві – торгівлі, посольських і договірних відносин.

Із розвитком, а згодом занепадом Арабського халіфату, зростанням мусульманського світу виникає потреба в налагодженні відносин із європейським світом. Це відбивається й у відповідних змінах у теорії міжнародного права. Її дослідники навіть поділяють історію ісламського міжнародного права на добу експансії та добу співіснування, що настала після закінчення хрестових походів, реконкісти та утворення Оттоманської імперії в Туреччині.

Особа посла в мусульманському праві народів вважалася священною. Можна вказати на досить численну дипломатичну практику мусульманських держав у період XIII–XVI століть (посольства Венеції, Франції у Каїрі чисельністю іноді понад 50 осіб).

З часів взаємодії з європейським Середземноморським регіоном активно розвивається міжнародна торгівля мусульманських держав. Це потребує чіткого врегулювання статусу торговців, майна, товарів тощо. Особливо жваво велася торгівля між мусульманськими країнами та християнськими містами й країнами Середземноморського регіону. Так склалася система капітуляцій, що закріплювалась у договорах правителів мусульманських країн із містами Амалфі, Венецією, Генуєю, Пізою, Барселоною, королями Франції тощо. В таких договорах закріплювалися право вільної торгівлі між сторонами, розв'язання правових суперечок за правом сторін, функції офіційних торговельних представників, статус приватних купців, доля товару та відповідні привілеї або податки тощо. У системі капітуляцій між мусульманськими країнами й торговельними містами європейського Середземномор'я було закріплено, що консул від європейської сторони є суддею у справах між християнами, покровителем і захисником своїх співгромадян (функція подібна до інституту проксена в античності) та керівником самоврядної або автономної торговельної факторії чи колонії своєї країни або міста.

Розвиваються відносини й у ширшому спектрі співробітництва між мусульманськими та християнськими державами, укладаються широкомасштабні договори про союз, дружбу, воєнну підтримку (договір 1292 року між султаном Мамелюків Єгипту та Сирії Аль-Ашраф Халілем і Королем Арагону Доном Джеймсом ІІ Справедливим, у якому останній виступає і як представник двох інших християнських королівств – Кастилії та Португалії). В XVI столітті особливого розвитку набули відносини Оттоманської імперії з державами Європи – Францією, Англією, Річчю Посполитою та іншими.

Отже, основи ісламського розуміння міжнародного права закладаються в період становлення цієї релігійно-правової системи. Згодом тлумачення мусульманською доктриною основних засад права, що регулює міжнародні відносини, протягом тривалого часу не зазнає істотних змін.

1. Сюкияйнен Л. Р. Структура мусульманского права // Мусульманское право (структура и основные институты). – М.: АН СССР, Институт государства и права, 1984.

2. Hallaq W. B. A History of Islamic Legal Theories. An Introduction to Sunni Usul al Fiqh. Cambridge University Press, 1997.

3. Kennedy H. The Melkite Church from the Islamic Conquest to the Crusades: Continuity and Adaptation in the Byzantine Legacy. – The Byzantine and Early Islamic Near East. VI. – Ashgate Variorum, 2006.

4. Melchert Ch. The formation of the Sunni Schools of Law // The Formation of the Islamic Law. – Ed. by W.Hallaq. – The Formation of the Classical Islamic World. Vol. 27: Ashgate Variorum, 1995.

5. Sardar Ali S., Rehman J. The concept of Jihad in Islamic International Law // Journal of Conflicy and Security Law: Oxford University Press, Winter 2005.

6. Schacht J. Foreign Elements in Ancient Islamic Law // The Formation of the Islamic Law. – Ed. by W.Hallaq. – The Formation of the Classical Islamic World. Vol. 27: Ashgate Variorum, 1995.

7. Stumpf Chr. Christian and Islamic traditions of Public International Law // Journal of the History of International Law, Volume 7, Number 1, 2005.

8. Talaat al Ghunaimi M. The Muslim conception of International Law and the western Approach. – The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1968.

9. Westbrook D. Islamic international Law and Public International Law: Separate Expressions of World Order // Virginia Journal of International Law, Summer 1993.

Автор: Ольга БУТКЕВИЧ